Tagarchief: driegeleding van het sociale organisme

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding (10-3)

.

Vandaag is het 100 jaar geleden dat er officieel een einde kwam aan Wereldoorlog 1.

40 jaar geleden schreef Arnold Henny in het blad Jonas een serie artikelen over Europa. Hij besteedde ook aandacht aan de Vrede van Versailles – toen 60 jaar geleden. 
Het moge bekend zijn dat Rudolf Steiner zich in 1919 inzette voor de wereldvrede door zijn concept van een driegelede maatschappij. 
Toen hiervoor weinig tot geen belangstelling werd getoond, waarschuwde hij voor een nieuwe catastrofe.

De vraag waar Europa vandaag de dag staat in het geheel van staten en volkeren, is nog even actueel als Henny 40 jaar geleden constateert.

 

A.C.Henny, Jonas 22, 29 juni 1979

.

Zestig jaar na de vrede van Versailles   
28 juni 1919

 

Voor sommige historici ligt het begin van de 20e eeuw niet bij het jaar 1900 maar bij het jaar 1919, het einde van Weldoorlog I. Daarmee wordt dan een periode afgesloten, die bekend staat als het ‘tijdperk der zekerheden’. Zekerheden op godsdienstig gebied: dank zij de autoriteit van de Kerken als behoeders van een morele orde. Zekerheden op economisch gebied, dank zij de ‘autoriteit’ van de gouden standaard als behoeder van stabiliteit van lonen en prijzen. Zekerheden op staatkundig gebied, dank zij de autoriteit van gekroonde vorsten als behoeders van de stabiliteit in nagenoeg alle landen van Europa.

Na 1919 wordt dat anders. Typerend hiervoor zijn de woorden van Lord Grey, minister van buitenlandse zaken in Engeland, op de avond van de Engelse oorlogsverklaring aan Duitsland, 3 augustus 1914: ‘Op dit ogenblik gaan in geheel Europa de lichten uit en niemand die vandaag leeft zal ze ooit weer zien schijnen ’.

Wat hij precies hiermee heeft bedoeld, zal de generatie die na 1919 in Europa opgroeit pas beseffen: de betrekkelijkheid van alle zekerheden die de 19e eeuw bood. Deze generatie heeft in revoluties eeuwenoude vorstelijke dynastieën zien vallen, zij heeft een geldontwaarding beleefd die alle spaargelden waardeloos maakte, zij heeft leren twijfelen aan eeuwenoude gevestigde opvattingen. Toch leefde zij, vlak na 1919, in een tijd van grote verwachtingen. Men was vervuld van geloof, de maatschappij te kunnen veranderen, hetzij door opvoeding, hetzij door verwerkelijking van sociale heilsverwachtingen.

Zo’n heilsverwachting was bijvoorbeeld het door president Wilson verkondigde ‘zelfbeschikkingsrecht der volkeren’. Waren niet op grond van déze toekomstverwachting, de Verenigde Staten in 1917 de oorlog ingegaan? Dat blijkt wel uit de woorden van Wilson, gericht aan het Congres na de oorlogsverklaring:

‘Ons doel is, de grondslagen van de vrede en van de gerechtigheid in de wereld te verdedigen tegen een zelfzuchtige en autocratische macht. Wij voeren geen strijd tegen het Duitse volk. Wij hebben daarvoor slechts gevoelens van sympathie en vriendschap. Toen dit volk de oorlog begon, was dit niet zijn aangelegenheid maar die van zijn regering. Het is geschied buiten voorafgaande in kennisstelling of inwilliging… ’

In deze woorden lag reeds het zelfbeschikkingsrecht der volken, als basis voor een toekomstige wereldorde waarin oorlogen tot het verleden zouden behoren, besloten.
In een latere rede (11 februari 1918) heet het: ‘Er zullen geen annexaties zijn, geen oorlogsschattingen, geen als straf opgelegde schadevergoedingen. Zelfbeschikkingsrecht is niet slechts een frase. Het is een gebiedend beginsel van actie, hetwelk de staatslieden van nu af aan slechts op eigen verantwoordelijkheid kunnen verwaarlozen. Iedere ter
ritoriale regeling als gevolg van deze oorlog, moet gemaakt worden in het belang en ten voordele van de daarbij betrokken bevolkingen en niet maar zonder meer als een onderdeel van een regeling of onderlinge schikking van aanspraak tussen wedijverende staten’.

Zo werden dan ook in november 1918 deze beginselen, in 14 punten samengevat, als voorwaarde gesteld voor een wapenstilstand, en als leidraad voor een herstructurering van het Europese statensysteem bij komende vredesonderhandelingen.

Het is dus wel begrijpelijk dat bij het begin van deze onderhandelingen te Parijs de verwachtingen hooggespannen waren. Na de verschrikkingen van de oorlog – 23 miljoen doden (dat wil zeggen elke minuut 10 doden) 20 miljoen gewonden en 3 miljoen vermisten – de geboorte van ‘het nieuwe Europa’ met grenzen die de mogelijkheid zouden uitsluiten dat het éne volk het andere kan onderdrukken, zoals bijvoorbeeld dit het geval was geweest in de Oostenrijks-Hongaarse monarchie, waar een meerderheid van Slaven, Hongaren en Italianen, onder de dwang had geleefd van een minderheid van Oostenrijkers.

Men kan dit alleen nalezen in het dagboek van een jong Brits diplomaat, die als lid van zijn delegatie op een winterochtend tussen Calais en Parijs in de restauratiewagen voor zijn ontbijt zat en zich verdiepte in de fouten die in 1814 in Wenen waren gemaakt bij de liquidatie van de oorlogen tegen Napoleon. Fouten die Europa zodanig hadden gestructureerd dat dit vredesverdrag een grondslag werd voor nieuwe oorlogen en opstanden: van Italianen tegen Oostenrijkers, van Pruisen tegen Oostenrijkers, van Polen tegen Russen, van Tsjechen en Hongaren tegen Oostenrijkers.
‘In Wenen’, zo schreef deze diplomaat, Harold Nicholson, ‘had men uiterst cynisch gesproken over een koehandel van volkszielen. Wij wisten nu dat wij niet het slachtoffer konden zijn van zodanige menselijke verwarring. Wij geloofden in nationalisme, in het zelfbeschikkingsrecht der volken. Volken zijn geen stukken bezit of pionnen op een schaakbord… Bij de woorden ‘pionnen op een schaakbord’ kwamen onze lippen in de plooi van democratische hoffelijkheid… ’

De Grote Drie

Zó begon, 18 januari 1919, de vredesconferentie, in een euforie van verwachtingen. Daarvan was aan het einde, 28 juni, weinig meer over.

Naast de beschrijving van Harold Nicholson in zijn ‘Peacemakers’ is er de beschrijving van John Maynard Keynes ‘The economic consequenses of peace’. De beschrijving die hij hierin geeft van ‘De Grote Drie’ onderhandelaars – Clemenceau, Wilson en Lloyd George – is langzamerhand klassiek geworden:

‘Clemenceau was verreweg het meest eminente lid van de Raad van Vier, en hij wist wat zijn collega’s waard waren. Hij alleen had een vast omlijnd plan, dat hij in al zijn gevolgen had overdacht. ..
Frankrijk was voor hem, wat Athene was voor Pericles: het enige waardevolle, waarnaast niets anders nog enige betekenis heeft. Hij had één illusie, Frankrijk; en één desillusie – het mensdom, de Fransen inbegrepen, en zijn collega’s niet in de laatste plaats. Zijn principes voor de vrede kunnen in weinig woorden worden samengevat: allereerst was hij een overtuigd aanhanger van de bekende theorie omtrent het Duitse volkskarakter – dat men slechts door vreesaanjaging bij een Duitser iets kan bereiken. Daarom moet men met een Duitser nooit onderhandelen of trachten hem te verzoenen, men moet hem eenvoudig de wet voorschrijven…

Dit is de politiek van een oude man, wiens sterkste indrukken en levendigste voorstellingen aan het verleden toebehoren en niet aan de toekomst. Hij ziet de gebeurtenissen in het licht van een strijd tussen Frankrijk en Duitsland, niet als een omhoog streven van de mensheid en de Europese beschaving naar een nieuwe wereldorde. .. 
Welk een plaats vervulde president Wilson niet in de harten en toekomstverwachtingen van de wereld, toen de ‘George Washington’ hem tot ons voerde! Welk een groot man kwam er naar Europa in die eerste dagen onzer overwinning!
De Amerikaanse legers hadden juist het hoogtepunt bereikt in sterke geoefendheid en uitrusting. Europa was voor de voedselvoorziening volkomen afhankelijk van de Verenigde Staten; en op financieel gebied was het zelfs nog meer aan hun genade overgeleverd… Nooit tevoren beschikte een filosoof over zulke wapens om de heersers dezer wereld te binden. Met hoeveel nieuwsgierigheid, verlangen en hoop trachten wij een vluchtige indruk te krijgen van de trekken en het voorkomen van deze afgezant die, uit het westen komende, genezing zou brengen aan de wonden van de grijze Stamvader zijner eigen beschaving en die de grondslagen zou leggen van onze toekomst… De teleurstelling was zo volslagen, dat sommigen van hen die het grootste vertrouwen hadden gehad, er nauwelijks over durfden te spreken…

Men behoefde de president maar even te zien om te weten, dat hij – wat hij overigens ook mocht zijn – zeker niet in de eerste plaats het temperament van een geleerde bezat, en dat hij bovendien die zekere verfijning, dat eigenaardige vernis van beschaving miste, welke M. Clemenceau en Mr. Balfour stempelt tot bij uitstek fijn ontwikkelde mensen van hun stand en generatie. Maar, wat belangrijker was, hij was niet alleen ongevoelig voor de dingen in zijn nabijheid in de uiterlijke betekenis van het woord, hij was absoluut onontvankelijk voor al hetgeen er om hem heen geschiedde.
Wat kon zo’n man uitrichten tegen Lloyd Georges onfeilbare, bijna mediumachtige gevoeligheid tegenover ieder in zijn onmiddellijke omgeving?Men behoefde maar even te zien, hoe de ‘Prime Minister’ het gezelschap waarnam met zes of zeven zintuigcn waarover een gewoon mens niet beschikt, hoe hij bezig was karakter, beweegredenen en onbewuste impulsen te beoordelen, radend wat ieder dacht en zelfs wat ieder het volgend ogenblik zou gaan zeggen, en al van tevoren met telepatisch instinct, dat argument of verzoek formulerend, dat het beste geschikt was om de ijdelheid, de zwakheid of het eigenbelang van zijn directe toehoorder te treffen, om te beseffen dat de ongelukkige president voor blindeman ging spelen in dat gezelschap. Nooit had een man de vergaderzaal kunnen betreden, meer voorbestemd om het volstrekte slachtoffer te worden van de buitengewone talenten van de Britse eerste minister. De Oude Wereld was nu eenmaal gehard in de zonde, en het scherpste zwaard van de dappere dolende ridder moest wel afstompen op haar stenen hart.

Maar een blinde en dove Don Quichotte kwam een spelonk binnen, waar het snelle, flikkerende zwaard in de handen van de tegenstander was… ’

Zelfbeschikking en herstelbetalingen

Het is in de afgelopen 60 jaar wel duidelijk geworden, welke tragische gevolgen het Verdrag van Versailles heeft gehad voor de ontwikkeling van Europa. Tragiek die niet alleen heeft te maken met de persoon van Woodrow Wilson maar ook met zijn idealen, die niet levensvatbaar zijn gebleken. Speciaal het zelfbeschikkingsrecht der volkeren is geen reële basis gebleken voor een herstructurering van het nieuwe Europa. Weliswaar kwam na de regeling slechts 3 procent van de bevolking van Europa onder vreemd gezag, maar daar staat tegenover dat door heel deze ‘Balkanisering’ van Midden- en Oost-Europa de Europese grenzen in 1919 ruim 1000 km langer waren dan in 1914.

Economisch gezien, betekende dit een verminking. De nieuwe grenzen waren namelijk zodanig dat hierdoor de bestaande handelsbetrekkingen werden doorbroken. Onafhankelijkheid op staatkundig gebied betekent nog niet dat hierdoor de nieuw gevormde staten ook economisch zelfstandig zijn. Overal waar dit niet het geval was, kwamen deze staten onder de afhankelijkheid van westers kapitaal. Bovendien hield men zich niet aan het zelfbeschikkingsrecht ten opzichte van de landen die de oorlog hadden verloren. Zo bevatte Tsjecho-Slowakije in de noordelijke grensgebieden een minderheid van ongeveer 3 miljoen Sudeten-Duitsers. Zo moest de nieuwe republiek Polen worden voorzien van een ‘Corridor’, dwars door Duits gebied, naar de Oostzee. Wat van het oude Oostenrijk overbleef was een niet levensvatbaar agrarisch land met een hoofdstad van 3 miljoen inwoners. Door het verdrag werd een aaneensluiting met Duitsland onmogelijk gemaakt.

Wij zien dan ook dat later, met de opkomst van het nationaal-socialisme voor de meeste Duitsers het ‘Dictaat van Versailles’ moreel niet bindend was en dat Hitler, op grond van het zelfbeschikkingsrecht, vanaf 1936 bijna ieder jaar het Verdrag eigenmachtig corrigeerde: in 1936 met de bezetting van de linker Rijnoever, in 1938 met de ‘Anschluss’ aan Oostenrijk, en de inlijving van de Sudeten-Duitsers in het Rijk en ten slotte in 1939 met de annexatie van Polen.

Zo lag de kiem van een volgende oorlog reeds in deze vredesregeling, zodat reeds in 1919 de Franse maarschalk Foch het oordeel kon uitspreken: ‘Dit is geen vrede. Dit is een wapenstilstand’.

Daarbij kwam het vraagstuk van de herstelbetalingen op grond van Duitslands schuld aan de oorlog. Het bedrag waarvoor Duitsland werd aangesproken – 132 miljard goudmark – was destijds zó gigantisch dat, economisch gezien, hiermee een belangrijk stuk koopkracht van Midden-Europa wegviel, tot schade van de wereldhandel.

De Amerikanen leenden het geld aan de Duitsers die de overeengekomen bedragen aan de geallieerden betaalden die op hun beurt aan de Verenigde Staten het geld terugbetaalden dat zij hadden geleend.

Zo ontstond een verschuiving van schuldenlast in de wereldeconomie. Hoewel de Verenigde Staten er zich op beriepen dat zij geen enkele aanspraak – territoriaal, of economsich – in Versailles beoogden, zijn zij toch, min of meer vanzelf, financieel in een nieuwe situatie geraakt. Van debiteurstaat ten opzichte van Europa werden zij crediteurstaat. Vóór de oorlog (1914) waren de Verenigde Staten debet aan het buitenland 3.7 miljard dollar. Ten gevolge van de oorlog (1919) was het buitenland debet aan de Verenigde Staten 3 miljard dollar.

Zo werd door het Verdrag van Versailles niet alleen een kiem gelegd voor een volgend gewapend konflict maar ook voor een economische crisis die in de Verenigde Staten in 1929 begon doordat de boeren hun graan niet konden exporteren omdat de Europese debiteuren zich gedwongen zagen de invoer van Amerikaanse goederen te beperken ten einde hun schuldenlast aan de Verenigde Staten niet hoger te laten oplopen.

Nergens blijkt duidelijker dan uit de staatkundige en economische gevolgen van het Verdrag van Versailles, hoe fataal een verstrengeling van politieke machtsverhoudingen en economische betrekkingen kan zijn.

Wilsons idealisme van het zelfbeschikkingsrecht der volkeren als grondslag voor wereldvrede, is daarom niet alleen stukgelopen op een gebrekkige toepassing door staatslieden, die gebonden bleken te zijn aan de wil hunner kiezers, die op hun beurt verblind waren door nationaal eigenbelang; het zelfbeschikkingsrecht bleek ook zelf een bron te zijn van nationale hartstocht. Het staatkundig klimaat van Europa is er niet vreedzamer door geworden in de periode van 1919 – 1939.

Rudolf Steiner en het Verdrag van Versailles

Twee jaar vóór de afsluiting van het Verdrag van Versailles werden door Rudolf Steiner twee memoranda opgesteld, die hij heeft voorgelegd aan een aantal leidende staatslieden in Duitsland en Oostenrijk (Zie  ‘De eerste jaren van de Driegeleding’.)

Hij verzette zich daarin bijzonder fel tegen de idealen en de beginselen van president Wilson, welke immers als rechtvaardiging waren voorgesteld voor het ingrijpen van de Verenigde Staten in de oorlog. Speciaal het zelfbeschikkingsrecht werd door Steiner ontmaskerd als een valse leuze die in geen enkel opzicht een grondslag kon leggen voor vreedzame betrekkingen tussen volken. Reeds in 1917 voorzag Steiner dat, op grond van dit recht, Midden-Europa in economische afhankelijkheid zou komen van een Engels-Amerikaanse wereldmacht. Verder stelde hij vast dat aan de vrijheid van volkeren de vrijheid van mensen vooraf moet gaan in plaats van omgekeerd: als zou de vrijheid van mensen het gevolg kunnen zijn van de vrijheid van volken. Zeer zeker gold dit destijds wat betreft de situatie in Midden-Europa. Onder vrijheid verstond Rudolf Steiner allereerst de vrijheid op religieus en cultureel gebied, zonder druk van economische of politieke machtsverhoudingen.

In dit zelfde jaar – 1917 – legde Steiner ook de grondslag voor zijn drieledige maatschappijstructuur, waarover hij in een aantal voordrachten in Zürich – op neutraal gebied – sprak. Deze voordrachten zijn later in 1919 in een boek verschenen als ‘De kernpunten van het sociale vraagstuk’. Zoals men weet is daaruit een sociale beweging gegroeid ten behoeve van een ‘drieledigheid van het sociale organisme’. [GA 23, vertaald]

Dit alles is nu historie, evenals het Verdrag van Versailles. De situatie waarin wij thans verkeren is totaal anders dan in 1919. Allereerst moet het vraagstuk Midden-Europa tussen Oost- en West-Europa anders worden gesteld. In 1979 is ‘Midden-Europa’ niet veel meer dan een muur die Oost-Berlijn scheidt van West-Berlijn. Hetgeen niet wil zeggen dat, nu Midden-Europa in geografisch opzicht anders moet worden gezien, Europa als ‘middengebied’ niet een belangrijke rol kan spelen in de sociale spanningen tussen Oost en West. Niet zozeer in geografisch opzicht als wel in functioneel opzicht. Verder is er, naast het probleem van de verhouding tussen Oost en West, voor Europa het probleem gekomen van de verhouding tussen Noord en Zuid met zijn spanningen tussen de ontwikkelde en de onderontwikkelde wereld.

Dit laatste leidt tot een confrontatie van Europa met Afrika en de Arabische wereld in het Midden-Oosten. Sinds de dekolonisatie van Afrika – gebaseerd op het zelfbeschikkingsrecht – zijn de meeste jonge staten in dit werelddeel vervallen tot een militaire dictatuur.

Daarnaast is een aantal Arabische staten, dank zij de beschikking over meer dan 60 procent van de wereldvoorraad aan olie, in een economische machtspositie ten opzichte van Europa gekomen.

Zo ziet Europa als ‘de Oude Wereld, gehard in de zonde’ met verbijstering hoe haar eigen ideeën tot daden zijn uitgegroeid, die voor haar noodlottig dreigen te worden.

Want het zelfbeschikkingsrecht is, historisch gezien, gebaseerd op een 17e eeuwse filosofie die vanuit Engeland (John Locke) naar Amerika is overgebracht. Daar heeft zij geleid tot de ‘koloniale revolutie’ van de Verenigde Staten in 1776.

Na wereldoorlog II leidt zij dan tot de koloniale revolutie van de Afrikaanse staten.
Evenzo zouden de Arabieren hun huidige machtspositie als eigenaars van de oliebronnen, niet kunnen uitoefenen, wanneer er niet in Europa, sinds de 18e eeuw, een ‘industriële revolutie’ was geweest. Het zijn Europese ideeën geweest, die de basis hebben gelegd voor de huidige auto- en vliegtuigindustrie. Daaraan dankt de olie zijn tegenwoordige waarde!

Zo wordt Europa geconfronteerd met zijn eigen ideeën die als ‘daden’ – in het staatkundig vlak van Afrika uit, in het economische vlak van Noord-Afrika en het Midden-Oosten uit, op Europa terugslaan.

In de thans op gang gebrachte ‘Dialoog’ tussen Europa en de Arabisch-Afrikaanse staten, moet déze spanning tussen ideeën en daden, tussen verleden en toekomst worden vereffend.
Hoe kunnen daarbij nieuwe ideeën een tegenwicht vormen tegen de oude ideeën die voor Europa noodlottig dreigen te worden?

Dat is een vraag die 60 jaar na het Verdrag van Versailles wel mag worden gesteld; vóórdat Europa zichzelf buiten spel zet ten opzichte van de rest van de wereld.

.

Sociale driegeledingalle artikelen

.

1842

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

.

Advertenties

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding (4-4)

.

A.C. Henny, Jonas 10,*16-01-1976

 

Intreerede van prof. dr. D. Brüll

Recht en wet in het licht van de driegeleding

Het aanhoren van een rede, uitgesproken door een hoogleraar in het belastingrecht, kan voor academisch niet ingewijde toehoorders, een moeizame beproeving zijn. Men hoeft maar te denken aan de intellectuele foltering, waarmee gewoonlijk het invullen van een belastingbiljet gepaard gaat. Denkt u zich eens in: dit ambtelijke labyrint nog eens in duplo verwetenschappelijkt. Een uur lang!

Voor veel toehoorders in de Lutherse kerk te Amsterdam was het dan ook op 8 december* een een verrassing te horen hoe Prof. Brüll bij zijn intreerede sprak over ‘Recht en Wet’. Wat hier vanaf de kansel klonk riep geen enkele herinnering meer op aan het ministerie van financiën, maar deed direct een beroep op de sociale mens in ons. Voor veel hooggeleerde juristen, in de voorste banken, niettemin interessant trapezewerk op het hoogste academische niveau!

Of zij het gewicht van dit ogenblik ook allen hebben beseft? Krachtens het recht om belasting te heffen, heeft de Nederlandse staat een machtsmiddel in handen ter verdeling van 50-60. procent van het nationaal inkomen. Want dat is het bedrag dat jaarlijks aan belastingen en heffingen wordt opgebracht. De inning en verdeling daarvan vindt plaats krachtens de wetten die door de uitvoerende en de wetgevende macht worden ontworpen en goedgekeurd volgens de spelregels van onze democratische rechtsorde.

Maar volgens deze zelfde spelregels mag de rechter ‘de innerlijke waarde’ van zo’n wet niet beoordelen. Hij mag niet bij zichzelf te rade gaan of hij zo’n wet wél of niet rechtvaardig acht en daarop zijn vonnis baseren. Hij mag zelfs de wet niet toetsen aan de grondwet, wat in de Verenigde Staten en in West-Duitsland de rechter wél mag doen. Bij ons schrijft zijn beroepsplicht hem voor zich bij de wet neer te leggen.

Dat is — gelukkig — niet het geval bij een hoogleraar in de rechtsgeleerdheid. Deze heeft in ons land nog de vrijheid iedere wet te toetsen aan het criterium van de rechtvaardigheid. In veel landen is dat reeds niet meer mogelijk. Daar mist een hoogleraar deze academische vrijheid.

Een hoogleraar in het belastingrecht draagt dus wel een verantwoordelijkheid bij de beoordeling van de machtsmiddelen waarmee de Staat de helft van het nationaal inkomen naar zich toe trekt en herverdeelt.

Vanuit deze situatie betuigde Brüll allereerst eerbied voor zijn leermeester, Prof. De Langen. Hij stond nu op diens plaats. De leerling neemt de fakkel over van de leraar en hij bouwt verder aan een stuk onvoltooid verleden. Dat betekent voor Brüll dat hij de belastingwetenschap niet wenst te zien als een ‘hogere beroepsschool voor uitgeslapen adviseurs en inspecteurs, maar als een klein onderdeel, als een hulpmiddel — zo u wilt — van de maatschappijwetenschap en het algemeen en van de rechtswetenschap in het bijzonder.’

Daarmee kreeg het probleem van ‘recht en wet’ een nieuwe belichting. Een probleem dat in de vorige eeuw vrijwel was doodgepraat, althans bedolven onder de last van bibliotheken vol rechtsfilosofie. Met de Neurenberger rassenwetten van Nazi-Duitsland werd het vraagstuk in deze eeuw weer actueel. ‘Recht ist was dem Volke nützt’, verklaarde Hitler. Daarmee was voor hem het vraagstuk van de moord op 6 miljoen joden ‘entgültig gelöst’. Maar juist daardoor is voor ons het rechts-vraagstuk ten nauwste verbonden geworden met het mensbeeld waarop het recht berust.

Rechtsgeleerdheid en mensbeeld

Machiavelli heeft verkondigd: ‘niemand kan een grondwet of wetten voor een republiek maken wanneer hij er niet van uitgaat dat de mens slecht is. Want de mensen zijn van nature slecht en doen alleen hun plicht wanneer zij daartoe gedwongen zijn’. Op déze filosofie berust in onze ‘vrije westerse wereld’ over het algemeen nog steeds de ‘burgerlijke’ ethiek van de ‘kleine man’. Daartegenover staat de filosofie van de ‘onvrije wereld’ achter het IJzeren Gordijn: de mens is van nature goed maar wordt gecorrumpeerd door de eigendomsverhoudingen in de maatschappij. Deze, aan Rousseau ontleende opvatting, is door Marx en Lenin ‘verwetenschappelijkt’ en tot staatsfilosofie gemaakt. De mens is in wezen sociaal. ‘Mocht de werkelijkheid er anders uitzien’, aldus Brüll ‘des te erger voor de werkelijkheid, de theorie zal hem dan, met behulp van werkkampen, wel maken… ’ Deze anti-these tussen twee geloofsovertuigingen — de mens is van nature slecht en dus onsociaal, en de mens is van nature goed en dus sociaal — is in hoge mate onvruchtbaar omdat zij problemen stelt die krachtens hun natuur onoplosbaar zijn. Vandaar dat wij thans zitten opgescheept met een aantal polarisaties die de mensheid verdeeld houdt in twee vijandige kampen — van ‘rechts’ en ‘links’ — met daartussen een zich steeds verder uitbreidend niemandsland, waar iedere toenadering tussen mensen tot onvruchtbaarheid is gedoemd.

Met dit onvruchtbaar dualisme rekent Brüll af. Het probleem dat hij stelt is niet: is de mens van nature onsociaal of sociaal, maar: waar is de mens van nature onsociaal, en waar is hij van nature sociaal? Daarmee opent hij een ontwikkelingsweg naar sociale vaardigheid. Dat hiermee ook nieuwe per-spektieven worden geopend voor de huidige rechtsgeleerdheid, zou haast vanzelfsprekend kunnen zijn, wanneer niet het labyrint van kronkelwegen dezer rechtsgeleerdheid zó ondoorzichtig was geworden, dat daardoor ieder verband tussen de begrippen ‘rechtvaardig’ en ‘sociaal’ is zoek geraakt.

Anti-sociaal en a-sociaal

Brüll stelt nu het probleem als volgt: ‘Als biologisch wezen kan de mens niet anders dan anti-sociaal zijn… Reeds door de noodzaak te eten, te drinken, zich te kleden, behuizing te zoeken, zijn wij ertoe veroordeeld anti-sociaal te zijn: wat ik consumeer staat anderen niet meer ter beschikking.’
Dit levert op zichzelf geen probleem op ‘gezien de gulheid van de natuur’. Het probleem ontstaat wanneer de mens zijn consumptie uitbreidt naar ‘het oeverloze rijk van de psychologisch bepaalde behoeften en begeerten’.

‘Dit streven leidt er toe, dat men niet alleen van wat de natuur biedt een zo groot mogelijk stuk naar zich toe schraapt doch tevens de medemens als object gaat zien, die ik uit kan buiten door hem te dwingen voor mijn begeertebevrediging te werken. Als wij door de geldsluier heen kijken, dan betekent dit, dat wie vijfmaal het gemiddelde inkomen verdient, grosso modo vijf gemiddelde mensen voor zich laat werken. Wij kennen het verschijnsel maar wij weten eveneens, dat de mens boven het biologisch minimum – pathologische gevallen daargelaten — tot deze gedragswijze door zijn psyche geenszins gedwongen is.’

Tegenover de anti-sociale mens, stelt Brüll de a-sociale mens.

‘In ieder mens leeft de wil om zich te ontplooien te ontwikkelen, dat wil zeggen om hetgeen als aanleg, als gave, als kiem in hem leeft, tot bloei te brengen… Een veroveringstocht: om waarheid, om inzicht, om vaardigheid. Zij onderscheidt zich evenwel van de economische op maatschappelijk kritische wijze: anders dan deze neemt zij aan de medemens niets weg… Het terrein dat hier ontstaat is het geestesleven van de mensheid. Het proces, waarbij de mens zich van bepaalde reeds bestaande samenhangen bewust wordt… is a-sociaal, dat wil zeggen dat de hier bedoelde verovering slechts kan plaatsvinden door zich van de medemens af te sluiten. Als ik een optelsom maak, en iemand zoekt sociaal contact met mij, dan ondervind ik dat als ‘storing’ en ik sta voor de keuze om óf a-sociaal te zijn en de stoorvogel weg te wuiven, óf mijn poging om het onbekende resultaat te weten te komen op te geven respectievelijk op te schorten. Beide tegelijk gaat niet.’

Ook dit van nature a-sociale gedrag behoeft geen maatschappelijk probleem op te roepen, ware het niet dat de mens niet alleen zijn geestelijke horizon wil verruimen maar ook wil getuigen van de ontdekte waarheid. Hij wil zelfs overtuigen en maar al te vaak… opdringen.

‘Hij wil met zijn waarheid de hele mensheid gelukkig maken en andere heersende waarheden uitroeien… Met een vaak tot terreur leidende intolerantie wordt de eigen waarheid desnoods via hersenspoeling aan de medemens opgedrongen.’

Sociale driegeleding

Tussen deze natuurlijke polariteiten – in het economisch leven anti-sociaal, in het geestesleven a-sociaal – staat de sociale kracht in de mens.

‘Zij wordt door de kapitalistisch-darwinistische ideologie en haar wetenschappelijke aanhang absolutistisch zelfs als mogelijkheid ontkend (‘de mens is een uitsluitend uit eigenbelang handelend wezen’) – even ten onrechte als de marxistisch-communistische ideologie haar verabsoluteert: de mens is van nature sociaal, alleen door de eigendomsverhoudingen onsociaal geworden. Juist is, dat de mens een a-sociaal én een anti-sociaal wezen moet zijn door de noodzaak zich te ontwikkelen en zich te voeden. Juist is ook, dat hij zelf deze tendenzen kan inperken. En juist is tenslotte, dat de mens geen sociaal wezen moet, daarentegen wel degelijk kan zijn.’

Tussen de anti-sociale mens in het economisch leven en de a-sociale mens in het geestesleven, liggen de mogelijkheden in het rechtsleven, waarbinnen ‘als totaliteit de noden en de behoeften van de (mede)mens wel degelijk tot motief van handelen worden gemaakt, zeer in het bijzonder in de wetgeving.’ Want door de wet kunnen grenzen worden gesteld, tussen anti-sociaal en sociaal gedrag enerzijds, tussen a-sociaal en sociaal gedrag anderzijds.

Zo verschijnt een sociale driegeleding en wel vanuit de mens die met zijn sociale krachten tussen anti-sociale en a-sociale tendenzen staat.

‘Vanhieruit verschijnt de samenleving als een rechtsprobleem: hoe ver mogen en moeten wij de schrapende en de gelijkhebberige mens – in ons, in de maatschappij – zijn gang laten gaan? Vanhieruit stelt zich de rechtstaak, niet om alle gebieden onder de hoede van de staat te brengen, doch om aan het economisch leven die middelen te ontnemen, die uitbuiting van mens door mens eerst mogelijk maken: het door het economisch leven geüsurpeerde recht om arbeid, grond en productiemiddelen als waren te behandelen. De taak tevens, om aan het geestesleven die rechten te geven, die de staat noodzakelijkerwijs aan de kerk heeft ontnomen, maar in gebreke is gebleven aan de rechthebbenden terug te geven: de volstrekte vrijheid om eigen overtuiging binnen het geestesleven op therapeutisch, pedagogisch, wetenschappelijk, informatief etc. vlak — uit te dragen’.

De wet en het natuurrecht

Eeuwen lang hebben de juristen zich beziggehouden met de vraag in hoeverre de wet een uitvloeisel is van het natuurrecht.

Reeds Thomas van Aquino stelde tegenover de ‘lex humana’ de ‘lex naturalis’. Daarbij bouwde hij voort op de eeuwenoude erfenis van de Romeinse juristen. De wet, waarin men kan terugvinden alle menselijke tekorten. Het natuurrecht als afspiegeling van eeuwig geldende waarden en normen, voor alle tijden, voor alle volken. Eens werd deze afgelezen uit de wil der goden, uit de samenhang tussen mens en kosmos – een Grieks woord dat orde betekent -. Sinds dit verband verloren is gegaan, sinds de stem der goden en ook de Openbaring uit de Heilige Schrift niet meer doordringt in de chaos van de samenleving, zijn de discussies over het ‘natuurrecht’ steeds verder van de sociale werkelijkheid vervreemd geraakt.

Prof. Brüll heeft het aangedurfd het vraagstuk van natuurrecht en wet opnieuw aan de orde te stellen vanuit een drieledige maatschappijstructuur. Ditmaal als een vraagstuk, waarmee onze belastingwetgeving wordt geconfronteerd. Daarmee is ook ter discussie gesteld, de competentie van de Staat, die als machtsapparaat vervreemd is geraakt van zijn eigenlijke rechtsbasis.

Er is moed voor nodig om een dergelijk gigantisch probleem opnieuw te stellen, en wel vanuit een zo gespecialiseerde hoek als dat van het belastingrecht. Het lijkt mij belangrijk hier nog eens op te wijzen, na de bestudering van deze intreerede, een rede waarbij zowel aan de sociale driegeleding als aan het levenswerk van Rudolf Steincr vanuit een eigen overtuiging werd recht gedaan. Hoe ver zal de golfslag die deze steen in een vijver heeft teweeggebracht, zich buiten de universiteit uitbreiden?

.

Sociale driegeledingalle artikelen waaronder vrijeschool en vrijheid van onderwijs

.

1750

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

.

.

 

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding (4-3)

.
Een mooi voorbeeld van ‘sociale en individuele bewustwording’ is het stukje levensverhaal van Peter Schilinkski die als marxist vastloopt in het gedachtegoed van Marx en ‘toevallig’ Steiners ‘Kernpunten van het sociale vraagstuk’ in handen krijgt. 
Waarom artikelen over sociale driegeleding op deze vrijeschoolblog verschijnen, wordt hier verantwoord.
In onderstaand artikel zegt Schilinkski: 

„Steiner heeft in de laatste jaren van zijn leven gezegd, dat van de hele driegeleding eigenlijk alleen de vrijescholen zijn overgebleven. Op sommige antroposofen heeft die uitlating diepe indruk gemaakt. Zij denken, dat als zij voor de vrijescholen werken, zij daarmee ook voor de driegeleding actief zijn.

Hij heeft echter nog andere dingen gezegd, bijv. dat bepaalde gedachten en ideeën in de geschiedenis met intervallen telkens weer terugkomen, en dat er dan voor de driegeleding een nieuwe kans ontstaat. Andere antroposofen, waartoe ik behoor, zijn nu diep getroffen door juist déze uitlating. Zij zeggen: wij moeten de eerste de beste kans waarnemen om de driegeleding als maatschappijconceptie opnieuw in de wereld te brengen.

In het Nederlandse onderwijsveld neemt de weerstand tegen te veel overheidsbemoeienis toe. 

Zou ‘100 jaar vrijeschool’ zo’n interval kunnen zijn waarover hieronder wordt gesproken?

 

MAATSCHAPPELIJKE DRIEGELEDING 

Door mensen, die met bezorgdheid de chaotische situatie van 1917 gadesloegen, hierom gevraagd, ontvouwde Rudolf Steiner de gedachte van de maatschappelijke driegeleding. Deze houdt in, dat alleen een autonoom (doch van zijn machtsmiddelen ontdaan) economisch leven werkelijk voor de stoffelijke behoeften van de mens kan zorgen; dat slechts een bevrijd en vrij geestesleven, in onbelemmerde concurrentie van de verscheidenheid, die aan het geestelijk streven van de mensheid eigen is, in staat is om een cultuur te scheppen, waaraan alle mensen kunnen deelnemen en die inzichten te produceren, die nodig zijn om de overstelpende problemen van de toekomst op te lossen; en dat een onafhankelijk en democratisch rechtsleven te waken heeft voor de rechten van de mens. Juist omdat de drie gebieden volstrekt van elkaar afhankelijk zijn, zal hun autonomie tot samenspel en hieruit tot een organische samenleving leiden.

Voor wie vandaag* ziet, hoe het nieuwe maatschappijtype van de technocratie in zijn Oostelijke en zijn Westelijke variant in snel tempo naar de termietenstaat toegroeit, zal de opmerking van Steiner in 1919, dat de maatschappij van de toekomst of driegeleed of bolsjewistisch zal zijn, een angstwekkende actualiteit hebben.

Sedert de Tweede Wereldoorlog heeft Peter Schilinski onvermoeid gewerkt om de principes van de sociale driegeleding in de openbaarheid te brengen: door voordrachten, (straat-)gesprekken, uitgifte van het tijdschrift Jedermann en anderszins. Vorig jaar vond zijn streven een eerste bekroning in de oprichting van het eerste driegeledingscentrum ter wereld in Achberg (zie het artikel van Michiel Damen in Jonas 15).(niet op deze blog) In de week van 22 t/m 28 maart* hield hij een voordrachtsreis door Nederland.

Professor dr. D. Brüll had een gesprek met hem, waarvan hier Schilinski’s aandeel wordt weergegeven.

bepaalde ideeën komen in de geschiedenis met intervallen terug

„Ik ben altijd bewogen geweest door de vraag: hoe kan men alle mensen helpen? Ik was onbevredigd als slechts enkelen werden ondersteund, bijvoorbeeld als één mens de studie van drie studenten financierde, of een kleine groep een andere grotere groep probeerde te ondersteunen. De vraag: hoe kan men alle mensen helpen, leidde me aanvankelijk naar het marxisme. Dat is al lang geleden, meer dan dertig jaar en ik heb toen door het marxisme leren inzien dat het zo niet gaat. Want de partijleiding kan niet weten wie er hulp nodig heeft. De partijleiding moet, op grond van haar officiële principes, de ‘goeden’ begunstigen en de activiteiten van de ‘slechten’ verhinderen.

Steeds opnieuw heb ik met de vraag geworsteld: hoe kan het recht en de vrijheid van iedere mens worden verwerkelijkt? Toen heb ik aan het einde van de Tweede Wereldoorlog op een eigenaardige manier het boek van Rudolf Steiner ‘De kernpunten van het sociale vraagstuk‘ in handen gekregen.

Wij hadden een studiegroep voor marxisme en we waren juist in een stadium gekomen dat wij tot de conclusie kwamen: zo gaat het niet. Ik was zeer gedeprimeerd. Toen kwam iemand met een rijdend bibliotheekje langs. In die tijd waren er bij ons bijna geen boeken te krijgen en er was een al helemaal aan flarden gelezen boekje bij, dat ik vanwege de titel kocht. Daar stond namelijk op de omslag ‘De kernproblemen van het sociale vraagstuk’.

Wij hadden net enkele duizenden bladzijden van Marx ‘Das Kapital’ doorgewerkt en we vonden het om zo te zeggen bespottelijk dat iemand op 110 bladzijden de kernproblemen van het sociale vraagstuk zou kunnen behandelen. We vonden het ook een ongelooflijke aanmatiging, maar ik zei tegen de anderen: ‘Als wij zoveel duizend bladzijden gelezen hebben, dan kunnen die 110 bladzijden er ook nog wel bij…….’

Op die manier ontstond de eerste marxistische studiegroep voor de kernproblemen van het sociale vraagstuk.

De studiegroep viel hierdoor uit elkaar. Enkelen vonden: ‘Dat is complete nonsens, laat die man dan maar op zijn eentje verder studeren, hij weet kennelijk niet wat hij wil’.
Maar ik had indertijd het gevoel: er zit geweldig veel in, alleen weet ik niet wat; je moet je er diepgaand mee bezighouden. Ik heb toen ongeveer twee jaar lang praktisch niets anders gedaan dan dit boekje en de geschriften van Steiner op maatschappelijk gebied bestuderen. Ik moet hieraan toevoegen, dat ik tijdens mijn studie de naam Rudolf Steiner nooit was tegengekomen … Ik studeerde geschiedenis, Frans en Latijn . . . Ook geen van mijn studiegenoten noemde die naam, ik heb de naam Steiner voor het eerst op dat smoezelige omslagje gezien.’

UITGAAN VAN CONSUMPTIE

„Ik moet zeggen, dat ik zonder de maatschappelijke driegeleding de antroposofie niet had kunnen aanvaarden. In mijn toenmalige levenssituatie was het voor mij beslissend of iemand iets kon zeggen over de vraag: hoe kan men alle mensen helpen, zonder daarvoor enkele te moeten onderdrukken. Daarop liep ook mijn studie van het marxisme uit: ook daar geldt de hulp niet alle mensen; er moeten mensen onderdrukt worden. Waar is echter een maatschappijsysteem ten behoeve van alle mensen?

Ik ben er nu zekerder van dan ooit, dat driegeleding de maatschappijvorm is, die de mens de materiële rechten vanzelfsprekend garandeert door vrije informatie en democratisch stemrecht. Maar veel belangrijker is, dat driegeleding de geestelijke ontwikkelingsmogelijkheden van de mens door middel van het vrije schoolwezen, en door een vrij geestesleven, de grootst mogelijke ontwikkelingskansen biedt. Dat is tegenwoordig voor mij van veel beslissender belang.

In de driegeleding wordt over het economische leven gezegd, dat men moet uitgaan van de consument, van de consumptie van de mensen. Dat is volkomen vanzelfsprekend! En toch zou ik daar nooit op gekomen zijn . . . Vanaf het moment dat ik dat bij Steiner las, dat men het bedrijfsleven moet inrichten vanuit het gezichtspunt van de consumptie, was dat voor mij de duidelijkste zaak van de wereld.

Het is interessant dat het gezichtspunt over het economische leven in dienst van de menselijke behoefte, door vertegenwoordigers van andere maatschappijvormen wel telkens naar voren wordt gebracht; maar tenslotte staat in alle andere systemen toch weer de productie op de eerste plaats! Driegeleding gaat wat dat betreft in de allereerste plaats en uitsluitend uit van een mobilisatie van de consumenten, hoe moeilijk dat ook is. Maar als ik de consument mobiliseer en als de consument zich bewust wordt van zijn belang in het economische leven, dan krijg je pas kans op een economisch leven in dienst van de consument.’

‘In het cultuurcentrum Achberg wordt geprobeerd twee dingen van de driegeleding te verwerkelijken: namelijk geestelijke vrijheid voor verschillende soorten activiteiten en wederzijdse gelijke rechten voor deze initiatieven. Wij willen daar dus een forum bieden waar de meest verschillende soorten initiatieven onder woorden gebracht kunnen worden en werkzaam kunnen zijn. Dat betekent uitwisseling van elkaars denkbeelden. Wij hopen vrijheid en gelijkgerechtigdheid dusdanig in de praktijk te brengen, dat deze levensvorm voor veel verschillende groeperingen aanleiding zal zijn om het Humboldthuis van Achberg als conferentieoord te gaan gebruiken. Daardoor kan waardering ontstaan voor de vrije uitwisseling van zeer verschillende levensovertuigingen. En daarmee zal men zowel de idee, alsook een stukje praktijk van de driegeleding eenvoudig als ervaring ondergaan. Dat is mijn hoop en mijn verwachting en voor de verwerkelijking hiervan wil ik alles in het werk stellen! ’

SOCIALE SAMENWERKING

‘Het ergste wat ons kan overkomen is dat onze antroposofische vrienden, die dc driegeleding kennen en de noodzaak daarvan inzien, ons niet voldoende ondersteunen. Dat zou heel erg zijn. Wij zijn aangewezen op mensen die de noodzaak van driegeleding inzien. Hier schuilt een merkwaardige tragiek van deze tijd. Wat overtrokken gezegd: de antroposofen zien de noodzaak van driegeleding in, maar zij doen niets voor de verbreiding ervan, en de marxisten zien de noodzaak van sociale werkzaamheid, maar zij staan vreemd tegenover de driegeleding, omdat zij zich blind staren op de „eenheidsstaat”.

In de Duitse Bondsrepubliek hebben wij op het ogenblik eigenlijk alleen marxistische groeperingen als een progressieve en actieve factor. De anderen zou ik niet actief willen noemen, terwijl de „driegeleders” pas op gang komen.
Wij hebben tot nu toe pas 60 groepen, dat is een heel klein beetje tegenover dat wat het marxisme in het westen op de been brengt.”

„Verder zie ik nog een gevaar, dat ons van de kant van de huidige maatschappij te wachten staat. Dat is de radicalisering in de Duitse Bondsrepubliek van rechts, via de CDU/CSU, en de radicalisering van de linkerzijde, dus via marxistisch-communistische groeperingen. Deze twee radicaliserende stromingen kunnen de kleine ruimte voor Achberg die wij voor driegeleding nodig hebben, op een heel gevaarlijke manier beperken. Dit gevaar zouden wij graag keren door over een steeds groter aantal driegeleders in alle lagen van de maatschappij te beschikken.
Dat kunnen ook onopvallende propagandisten zijn: bijv. de man die als werknemer helemaal geen grote redevoeringen houdt, maar die zijn collega’s zo nu en dan een paar tips geeft op grond van de ervaringen die zij hebben. Dat is bijv. de leraar die gezonde ideeën naar voren brengt als een van zijn collega’s op de onderwijsvoorschriften scheldt. Dat is de man die aan zijn medeambtenaar die in vertwijfeling raakt omdat de rechters van het praktische leven niets weten, daarvoor de verklaring kan geven. Ik vind deze informatieve taak in het dagelijkse leven minstens even belangrijk als de publieke spreker, want daar gaat het erom dat iemand in zijn beroepsleven het probleem van zijn medemens onderkent en onder woorden kan brengen.

Ja, in dit opzicht functioneert de driegeleding verwant aan het marxisme. In het boek ‘De kernproblemen van het sociale vraagstuk’ spreekt Steiner veel minder over de fouten van de mensen dan over de fouten van de instellingen; tegenwoordig zou je zeggen: de structuurfouten.”

BUITENPARLEMENTAIRE OPPOSITIE

„Steiner heeft in de laatste jaren van zijn leven gezegd, dat van de hele driegeleding eigenlijk alleen de vrijescholen zijn overgebleven. Op sommige antroposofen heeft die uitlating diepe indruk gemaakt. Zij denken, dat als zij voor de vrijescholen werken, zij daarmee ook voor de driegeleding actief zijn.

Hij heeft echter nog andere dingen gezegd, bijv. dat bepaalde gedachten en ideeën in de geschiedenis met intervallen telkens weer terugkomen, en dat er dan voor de driegeleding een nieuwe kans ontstaat. Andere antroposofen, waartoe ik behoor, zijn nu diep getroffen door juist déze uitlating. Zij zeggen: wij moeten de eerste de beste kans waarnemen om de driegeleding als maatschappijconceptie opnieuw in de wereld te brengen.

Ik heb het als een rampzalige situatie beleefd, dat antroposofische driegeleders in de tijd van de A.P.O. (de Duitse buitenparlementaire oppositie) schitterden door afwezigheid. Zij waren er niet, in aantal niet en ook niet in kwaliteit. Zij hadden de buitenparlementaire oppositie de ideële grondslag kunnen geven.”

“In de vrijheidsbeweging van de zestiger jaren kan men voor het eerst het vrijheidsstreven zien als een reële behoefte van mensenzielen: niet meer als een politiek programma, maar als een werkelijkheid in de ziel. Steiner heeft destijds al opgemerkt dat de jeugd verwacht, hier op aarde maatschappijvormen te vinden waarin zij in vrijheid geestelijke activiteit kan beoefenen. Zij is nu ten diepste teleurgesteld een maatschappij te vinden, die Steiner al in 1919 aanduidt als een maatschappij van mensen, die geen mensen zijn, maar maskers.

Ik vond het hoogst interessant om te horen dat Rudi Dutschke, die voordat hij mij ontmoette nog nooit een woord van Steiner had gelezen, uit eigen inzicht in publieke toespraken tegen zijn medestudenten zei: ,De mensen die wij op het ogenblik als volwassenen ontmoeten, zijn geen mensen, maar maskers.’

Letterlijk dezelfde woorden vindt men bij Steiner in toespraken tot de jeugd in 1924. (GA 217A ‘Die Erkenntnissaufgabe der Jugend’). Daarom heeft de huidige jeugd het zo moeilijk met de oudere generatie: het zijn karaktermaskers.”

„Voor het eerst sedert 1921 is er weer een centrum van waaruit de driegeledingsgedachte openlijk in de wereld wordt geplaatst, heeft de driegeleding een eigen huis gekregen. Deze impuls heeft hulp nodig: hulp in spirituele zin door medewerking van mensen. En ook hulp in materiële zin. Laat het voor heel veel mensen een brandende vraag worden: hoe kunnen wij het cultuurcentrum Achberg tot een steeds sterker middelpunt van de driegeledingsgedachte maken; hoe kunnen wij deze vormingsschool voor driegeleding tot een model maken van soortgelijke opleidingsinstituten in de toekomst? ”

.

Sociale driegeleding: alle artikelen

100 jaar vrijeschool: alle artikelen

Rudolf Steiner: alle artikelen

.

1552

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

.

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding (4-2/1)

.

Rondom de jaren tachtig van de vorige eeuw werd er in het tijdschrift Jonas veel aandacht besteed aan de ‘sociale driegeleding’.  Maatschappijvraagstukken van die tijd werden belicht vanuit het perspectief: vrijheid, gelijkheid, broederschap, in de nieuwe vorm die Steiner eraan had gegeven.
Wat de vrijescholen aangaat, was er nog enig bewustzijn van het belang van een vrij geestesleven om het vrijeschoolonderwijs optimaal gestalte te kunnen geven. Zo’n zestig jaar eerder had Steiner die zijn maatschappelijke driegeleding voor de maatschappij in Duitsland kort na de 1e Wereld Oorlog had zien mislukken, zijn hoop alleen nog gevestigd op de nog te stichten vrijeschool in Stuttgart en de verwachting dat door de groei van een vrijeschoolbeweging de idee van de vrijheid voor het geestesleven zou kunnen aanslaan.
Rond de jaren tachtig was er even sprake van een ‘beweging’, maar die is in de jaren daarna geleidelijk aan tot stilstand gekomen. En bijna honderd jaar na de formulering van de sociale driegeleding leeft binnen de vrijeschool de idee van het vrije geestesleven – waar onlosmakelijk mee verbonden is – het zich krachig inzetten voor de vrijheid van inrichting – nauwelijks meer.

Dat neemt niet weg dat ook vandaag de dag de sociale driegeleding antwoorden heeft op de maatschappijproblemen van nu.
Dat was in de jaren tachtig niet anders. Hoewel de problemen van die tijd niet helemaal dezelfde zijn, is er veel te herkennen van wat in deze tijd nog even sterk speelt. De ideeën achter de sociale driegeleding veranderen niet zo snel, m.a.w. zijn niet ‘achterhaald’.

In het kader van ‘archiveren’volgt hier:

Sociale driegeleding en de problemen van de jaren tachtig

Rond 1920 ontwikkelde Rudolf Steiner een aantal gezichtspunten die hadden kunnen leiden tot een vernieuwing van het toenmalige sociale leven. De beweging van de ‘sociale driegeleding’, die zich tot doel stelde de gedachten van Rudolf Steiner te verwerkelijken, verzandde. De reden: de wil om tot werkelijke vernieuwingen te komen op macro-sociaal gebied, was nog niet sterk genoeg.

De laatste tijd* besteedde Jonas regelmatig aandacht aan de sociale driegeleding. In een interview met minister Albeda (nummer 23, tiende jaargang – niet op deze blog)) werden hem een aantal vragen voorgelegd die sterk in de beweging van de sociale driegeleding leven. Interviews met Mouringh Boeke † (2017) van het medisch deelgenootschap te Leiden (nummer 4, elfde jaargang) en Cees Zwart van het NPI (nummer 6, elfde jaargang) gingen over praktijkvoorbeelden van organisaties die werken vanuit opvattingen uit de sociale driegeleding.

In een reeks van artikelen zal professor Cees Zwart zijn visie geven op de vraag in hoeverre de ideeën van Rudolf Steiner vruchtbaar kunnen zijn voor de sociale problemen anno 1981. Cees Zwart zet uiteen wat we onder sociale driegeleding kunnen verstaan. Hij wijst op valkuilen links en rechts van het smalle pad.

Ik zit aan mijn bureau en voor mij ligt een stapeltje krantenknipsels. Ik neem er drie uit en begin te lezen. Het eerste is van 25 november 1980 en gaat over een rede die onze minister-president de dag tevoren heeft gehouden. De Nederlandse economie, aldus premier Van Agt, staat voor de keuze: of pijnlijke oplossingen of desastreuze gevolgen. Er zijn zulke grote verschuivingen nodig, dat het nauwelijks denkbaar is, dat dit in minder dan tien jaren zou kunnen gebeuren.

‘Het tweede is van 8 september 1979. Aan het woord is Henry Kissinger, die ter gelegenheid van het dertigjarig bestaan van de NAVO een rede in Brussel houdt voor een gehoor van honderd defensiespecialisten uit de Verenigde Staten en Europa. Aan dit uitgelezen gezelschap geeft hij de boodschap mee, dat het niet uitgesloten is dat wij in de loop van de tachtiger jaren zullen worden geconfronteerd met een viervoudige problematiek, namelijk: een ongunstige machtsverhouding, een wereld in beroering, een mogelijke
economische crisis en een enorm energieprobleem. Geheel in overeenstemming met zijn geliefde denktrant is dit alles het gevolg van een doorslaan van de machtsbalans in de verkeerde richting.

Het derde is van 30 oktober 1980. Het is een samenvatting van een afscheidsrede van Professor Hofstee in Wageningen, gehouden onder de titel: Vrijheid, gelijkheid en eenzaamheid. De scheidende hoogleraar constateert, dat de westerse wereld in een geestelijke en sociale malaise verkeert. Dan vraagt hij zich af hoe het na bijna 200 jaar wereldontwikkeling gesteld is met de grote idealen van de Franse Revolutie en de Verlichting. Zijn conclusie is, dat het met de verwerkelijking van de vrijheid en de gelijkheid – althans in het westen – wel redelijk goed is gegaan, maar de broederschap lijkt met name in het zeer recente verleden ten prooi te zijn gevallen aan wat hij het ‘hyperindividualisme ’ noemt. De mens heeft in zijn vrijheidsstreven allerlei traditionele bindingen verbroken en is als gevolg hiervan eenzaam geworden. Hij lijdt blijkbaar wel onder deze eenzaamheid maar blijft haar toch ook nog als een ideaal zien’.
En dit verhindert hem werkelijk verantwoordelijkheid te aanvaarden voor het ‘welgaan’ van anderen in grotere en kleinere groepen. Hofstee ziet dit als een rechtstreekse bedreiging voor de verdere ontwikkeling van onze samenleving.

Het is een willekeurige greep uit een bijna dagelijks wassende stroom van waarschuwingen en bezorgde uitspraken over de naaste toekomst van het sociale leven. Terwijl ik het laatste knipsel terug leg op de stapel denk ik: Het is inderdaad waar dat de klaroenstoot, die ongeveer 200 jaar geleden in Frankrijk een geweldige maatschappelijke vernieuwingsbeweging leek aan te kondigen tot nu toe niet werkelijk door de mensheid is opgenomen. Dan zoeken mijn ogen de plank in de boekenkast waar de voordrachten en publicaties staan van Rudolf Steiner over het sociale vraagstuk. Heeft hij er niet talloze malen in verschillende bewoordingen op gewezen, dat het juist de drie grote idealen ‘vrijheid’, ‘gelijkheid’ en ‘broederlijkheid’ zijn, die – mits ten diepste doorgrond en in de wil van de mens opgenomen – de sleutel zouden kunnen vormen voor de oplossing van de grote sociale vraagstukken van onze tijd?

Dat is zo, maar hij heeft in 1923 1) ook uitgesproken dat die wil in het algemeen gesproken nog niet sterk genoeg bleek te zijn en daarom heeft hij de intensieve pogingen die in de voorafgaande jaren waren ondernomen om daadwerkelijk tot macro-sociale vernieuwing te komen moeten afbreken.

Het is nu 1981 en mijn krantenknipsels wijzen er overduidelijk op dat wij sinds 1923 allerminst op de goede weg terecht zijn gekomen. Erger nog: het maatschappelijk gebeuren van vandaag lijkt ondanks alle verworvenheden van de afgelopen decennia op een ernstig in zijn voegen krakende wagen. Ook dat is waar, maar dat wil toch niet zeggen, dat er anno 1981 geen aanknopingspunten meer zouden zijn. Integendeel, ik heb niet alleen de overtuiging dat er aanknopingspunten zijn, ik denk ook, dat er juist nu meer dan ooit reden is om ze te zoeken. Het is de hoogste tijd, omdat de toekomst van het sociale leven ons anders uit de handen zou kunnen glippen. Nu al zie ik om mij heen, dat steeds grotere groepen mensen het zeer moeizaam vinden om zich positief te gaan of te blijven verbinden met de sociale werkelijkheid. Steeds meer komt het voor, dat mensen – en met name jonge tot zeer jonge mensen – in één van de volgende innerlijke stemmingen terecht komen. In het ene geval beleeft men de samenleving als een enorme bedreiging en ondanks pogingen aansluiting te zoeken, voelt men zich alsmaar meer geblokkeerd in zijn sociale wil. In het tweede geval gaat men ertoe over om de cirkels van zijn interesse voor de sociale noden van onze tijd steeds nauwer te trekken en komt het tenslotte zover, dat men van het hele leven één grote egotrip probeert te maken.

Onvolledige antwoorden

Ik kan mij volledig in deze stemmingen verplaatsen, maar er is tegelijkertijd een stem in mij die zegt: we moeten blijven proberen dergelijke gevoelens om te smelten, of te doorbreken en dat kan alleen wanneer wij het licht van de geest in ons zelf laten schijnen zonder uit het oog te verliezen wat er in de maatschappelijke werkelijkheid precies gaande is.

Met andere woorden: een aanknopingspunt is er wanneer wij de huidige algemene gewoonte om te blijven sleutelen in de marge van het bestaande sociale bestel zouden kunnen doorbreken en in plaats daarvan zouden proberen onze waarnemingen van de sociale werkelijkheid intensiever te doorlichten met de vraagstelling: welke waarden en uitgangspunten uit het verleden het sociale bestel van nu gevormd hebben en welke in de komende tijd verwerkelijkt zouden moeten worden. Gezien dit alles, waag ik het erop iets zichtbaar te maken van de ingang, die ik heb gevonden tot dat deel van het werk van Rudolf Steiner dat betrekking heeft op het sociale vraagstuk in engere zin. Ik heb niet de pretentie om definitieve, absolute oplossingen aan te bieden. Dat kan niet, al was het alleen maar vanwege het feit dat mijn eigen antwoorden daarvoor nog te zeer in beweging zijn. Wel kan ik proberen een weg aan te geven die kan voeren tot een vruchtbare en fundamentele oriëntatie op de gecompliceerde sociale werkelijkheid van vandaag.

Het lijkt mij beter op weg te gaan met onvolledige antwoorden, nu er gelukkig ook nog heel veel mensen zijn die met hoop in het hart leven. Liever zo, dan wachten op de uiteindelijke oplossing om dan wellicht te moeten constateren, dat die oplossing de weg tot het hart van de mens niet meer kan vinden omdat het zich toegesloten heeft.

De activiteiten van Rudolf Steiner en zijn medewerkers voor de vernieuwing van het sociale leven spelen zich af in het Duitsland van vlak na de eerste wereldoorlog. Ze strekken zich uit over een betrekkelijk korte periode, namelijk van 1917 tot midden 1922. Dat neemt niet weg dat ze bijzonder intens waren met als een van de uiterlijke hoogtepunten het moment waarop in 1919 de ‘Bond voor de driegeleding van het sociale organisme’ opgericht werd. Deze bond kan men het beste zien als het orgaan dat de impuls en de beweging voor de vernieuwing van het sociale leven moest dragen en zichtbaar maken in de wereld.

Twee woorden vallen in de naamgeving van deze bond direct op, namelijk ‘driegeleding’ en ‘sociale organisme’. doemt er een volgende vraag op, namelijk wat bedoeld kan zijn met lichamelijkheid.

Sociale organisme

In de moderne sociale wetenschappen is het niet erg gebruikelijk om een zogenaamde ‘organistische’ beschouwingswijze aan te hangen. Veelal wordt er de voorkeur gegeven aan een mechanistische benadering. Men zal er als gevolg hiervan niet zo gemakkelijk toe komen om sociale groeperingen zoals gezinnen, scholen, politieke partijen, volkeren, bedrijven, belangengroepen enzovoort te zien als organismen met een eigen identiteit. Wel is door de opkomst van de moderne systeemleer algemeen aanvaard dat binnen sociale eenheden elementen en relaties tussen elementen aanwezig zijn. Men zal echter niet zover gaan om deze relaties ‘holistisch’ te interpreteren. Anders gezegd: men ziet het geheel niet als meer dan de som van de delen, hetgeen in de organistische zienswijze nu juist wel het geval is.

Het is zo, dat Rudolf Steiners visie op de sociale werkelijkheid holistisch is. Hij ziet het sociale organisme – bedoeld is dan steeds de ‘maatschappij’, het ‘macro-sociale samenlevingsverband’, of uiteindelijk de ‘mensheid’ als een innerlijk samenhangend geheel, een totaliteit. Toch is hiermee de eigenlijke kern nog niet geraakt. Wanneer we namelijk terzijde laten of het gerechtvaardigd is allerlei organistische analogieën te bedrijven en ons de vraag te stellen waar het begrip ‘sociaal organisme’ eigenlijk naar verwijst dan is het antwoord: naar dat deel van de werkelijkheid, dat we plegen te omschrijven als ‘lichamelijkheid’ of kortweg als ‘lichaam’. Natuurlijk doemt er een volgende vraag op, namelijk wat bedoeld kan zijn met lichamelijkheid.
Is ‘lichamelijke werkelijkheid’ hetzelfde als ‘fysieke werkelijkheid’. Nee, niet helemaal. Strikt genomen is de fysieke werkelijkheid een dode, levenloze werkelijkheid. Om echter van een organisme te kunnen spreken is het nodig, dat het zuiver fysieke of stoffelijke is opgenomen in levensprocessen. Het ruimtelijk stoffelijke komt dan in de tijdstroom binnen en wordt tussen opbouw en afbraak in metamorfose gebracht.

Nog anders gezegd: vanuit de aarde gezien vormt het stoffelijke de materiële grondslag voor het lichamelijke; vanuit de hemel gezien is het stoffelijke datgene wat overblijft, wanneer het leven uit het lichamelijke is weggeëbd. Nu is er weinig voor nodig om in te zien dat de werkelijkheid meer omvat dan het lichamelijke alleen. Kijk maar naar het mensenwezen. De mens heeft een lichaam, maar zijn wezen valt hiermee niet samen. Wel kunnen we zeggen dat zijn lichaam iets uitdrukt van zijn wezen of hiervan de drager is.

Hoe wij kijken, zowel naar de lichamelijke als de niet-lichamelijke aspecten van de werkelijkheid hangt uiteindelijk af van ons mens- en wereldbeeld. Daarmee zijn we min of meer vanzelfsprekend terechtgekomen bij het woord ‘driegeleding’.

Driegeleding

Dat in de antroposofie gesproken wordt over driegeleding en niet over driedeling is niet toevallig. Driedeling houdt scheiding, splitsing in en wel zo dat het geheel waaruit de delen voortkwamen verloren gaat. Driegeleding betekent: ordening of differentiatie in drieën welke betrokken blijft op een functionerend geheel.

Een taart, die ik in drieën deel valt onherroepelijk uiteen in drie losse taartstukken ook al doe ik het nog zo voorzichtig. Een gezin, dat bestaat uit man, vrouw en zoon valt in de regel niet uiteen wanneer de man ’s ochtends naar zijn werk gaat, de vrouw thuis blijft en de zoon op weg gaat naar school. Hier is dus sprake van verscheidenheid die tegelijkertijd ook als eenheid kan bestaan. Het voorbeeld is natuurlijk een beetje gebrekkig, maar het kan toch dienen als opstapje om weer bij de mens terecht te komen.

Kras gezegd betekent het voorgaande, dat de mens zich tegelijkertijd als drieheid en als eenheid kan tonen. In zijn ware, volledige gedaante is de mens, aldus Rudolf Steiner, een drievoudig geleed lichamelijk-, zielen-, geesteswezen. Hij beschrijft deze drievoudige wezenskarakteristiek, en in het bijzonder de plaats van de ziel daarbinnen, voor het eerst uitvoerig en systematisch in 1917 wanneer zijn boek ‘Von Seelenrätsel’ [2]verschijnt. Duidelijk laat hij hierin uitkomen, dat de drie wezensdelen van de mens niet zomaar naast elkaar bestaan maar op elkaar betrokken zijn, elkaar doordringen en van elkaar afhankelijk zijn. Zo kan de geest zich op aarde niet openbaren zonder het lichaam, de ziel zou zonder lichaam en geest zijn functie als ontmoetingsplaats niet kunnen vervullen, het lichaam zou zonder geest een lege huls blijven, enzovoort.

1917 is ook het jaar, waarin de activiteiten voor de driegeleding van het sociale organisme in het openbare leven op gang beginnen te komen. Het onmetelijke perspectief waarin deze activiteiten gesteld zijn is slechts te doorgronden wanneer het in verbinding wordt gebracht met hetgeen ik hiervoor over het mensenwezen heb gezegd. Wat voor de mens geldt is ook van toepassing op het sociale organisme: driegeleding is geen abstracte gedachte, geen utopie, maar driegeleding heeft zijnskwaliteit.

Nog anders gezegd: we moeten sociale driegeleding niet bedenken, maar waarnemen. Evenmin als de driegelede mens een ‘model’ is dat geprogrammeerd ingevoerd kan worden is het mogelijk het sociale organisme ‘in te voeren’. Wel moet hier in één adem aan toegevoegd worden, dat het waarnemen van sociale driegeleding als realiteit weliswaar uiterst belangrijk is, maar toch niet voldoende. Het sociale organisme kan namelijk niet bestaan buiten de mens om. Sterker nog, het is gebouwd op en door de mens. Het sociale organisme is dus niet slechts iets, wat we buiten ons zelf kunnen waarnemen, maar we zijn er tevens zelf de scheppers van. Dit brengt met zich mee, dat de verschijnselen en processen, die zich in het sociale organisme voordoen op een heel andere manier samenhangen met de mens dan natuurverschijnselen en natuurprocessen.

Een beetje vereenvoudigd ziet het er zo uit, dat de krachten, werkingen en verschijnselen in de natuur zich niets van de mens aantrekken, omdat ze er nu eenmaal zijn, terwijl het sociale organisme er zonder de werkzaamheid van de mens helemaal niet zou zijn. Nog concreter wordt dit wanneer we ons nog wat nauwkeuriger bezig houden met de vraag hoe het sociale organisme door de mens gevormd wordt; welnu het ontstaat uit en door een drievoudige activiteit.

In de eerste plaats moet de mens werken voor zijn dagelijks brood. In deze dagelijks terugkerende activiteit wendt de mens zich tot de aarde en vormt haar om tot voedsel, werktuigen, behuizing, transportmiddelen, kortom tot een basis voor zijn aardse bestaan. In de tweede plaats leeft de mens een mensenbestaan. Dat wil zeggen dat hij actief doende is zich zelf in wisselwerking met andere mensen als mens tot gelding te brengen. In de derde plaats leert de mens. Hierdoor vormt hij datgene wat we met een plechtig woord de cultuurinhoud noemen.

Zo ontstaan er in het sociale organisme drie verschillende sferen of gebieden. In de taal van de moderne wetenschap zou men spreken van drie ‘maatschappelijke subsystemen’. Aansluiting zoekende bij traditionele begrippen noemde Rudolf Steiner deze maatschappelijke subsystemen achtereenvolgens: het economische leven, het rechtsleven en het geestesleven.

Alles wat onder ons leeft als kunst, literatuur, wetenschapsbeoefening en geloofsinhouden kunnen we dus in de formulering van Rudolf Steiner geestesleven noemen. In gelijke zin is het mogelijk alles wat rechtsregelingen en in meer algemene zin menselijke afspraken zijn samenvattend het rechtsleven van het sociale organisme te noemen. Overal waar de productie, de distributie en de consumptie van waren of goederen hun werkzaamheid in het sociale organisme uitoefenen kunnen we spreken van economisch leven.

Geen schematisering

Met opzet spreek ik over ‘alles wat’ en ‘overal waar’. Ik doe dat niet omdat ik de omschrijvingen lekker vaag wil houden maar omdat ik uit ervaring weet, dat de geleding van het sociale organisme in geestesleven, rechtsleven en economisch leven in de praktijk toch weer gauw gehanteerd wordt als een driedeling. Juist een neiging tot schematisering kan ons gemakkelijk op een dwaalspoor brengen. Ik wil dat met een vergelijking, die ook door Rudolf Steiner gehanteerd wordt, proberen te verduidelijken.

Net als het sociale organisme kent het lichamelijke organisme van de mens drie verschillende krachtensystemen of werkingssferen, namelijk het zenuw-zintuigsysteem, het ritmisch systeem en het stofwisselingssysteem. Waar het nu op aankomt is, dat geen van deze drie systemen ergens op één plek in het lichaam van de mens te localiseren zijn. Daar is geen wetenschappelijk bewijs voor nodig. Iedereen kan dat bij zich zelf gewoon vaststellen. Met andere woorden: in het menselijke lichaam zijn blijkbaar drie verschillende systemen te onderscheiden, die tegelijkertijd in het hele lichamelijke organisme hun werkzaamheid uitoefenen, zij het niet overal even sterk. Zulke systemen noemt de moderne wetenschap functionele systemen, dit ter onderscheiding van ruimtelijke of geografische systemen, die plaatsgebonden zijn en bovendien naast elkaar in plaats van door elkaar heen werkzaam zijn.

Ik keer nu terug naar het sociale organisme. Het geestesleven, het rechtsleven en het economisch leven oefenen hun werkzaamheid dus door het hele sociale organisme heen uit. Dat is de conclusie waartoe we geleid worden door de vergelijking te maken met het lichamelijke organisme van de mens. Nu wordt weleens gezegd, dat de moderne maatschappij, met name sinds de industriële revolutie een maatschappij van organisaties of instituties is geworden. Men wil hiermee dan tot uitdrukking brengen dat onze huidige samenleving gekenmerkt wordt door een hoge graad van georganiseerd zijn of geïnstitutionaliseerd zijn. Dat is ongetwijfeld waar. Organisaties en instituties kan men naast andere sociale eenheden zoals gezinnen, etnologische groepen, standen, klassen enzovoort zien als de organen van het sociale organisme. Het moderne geestesleven, rechtsleven en economisch leven spelen zich in belangrijke mate af in en via deze organen. Op het dwaalspoor van de schematisering geraken we, wanneer we willen proberen al deze organen keurig te rubriceren volgens de driegeleding van geestesleven, rechtsleven en economisch leven.

Scholen, universiteiten, gevangenissen, bedrijven, rechtbanken, kerken, militaire organisaties, ministeries, belangenorganisaties, politieke partijen, ziekenhuizen, welzijnsorganisaties; waar horen ze thuis, is dan de vraag. Soms is het antwoord makkelijk te geven. Zo zullen scholen wel in het geestesleven, rechtbanken wel in het rechtsleven en bedrijven wel in het economische leven thuishoren. Soms is het antwoord minder makkelijk. Zo is het niet zonder meer duidelijk, of ziekenhuizen en belangenorganisaties in het geestesleven, het rechtsleven of het economisch leven thuishoren. Maar met enig indelingsvernuft is daar best uit te komen.

Waarom spreek ik dan over de dwaling van de schematisering? Omdat het er niet om gaat mooie logische indelingsschema’s te maken, maar concreet waar te nemen hoe het geestesleven, het rechtsleven en het economisch leven in een bepaalde organisatie of institutie werkzaam zijn. Hoe en in welke mate dat het geval is hangt niet af van het schema maar van de opgaven die zo’n orgaan in de wereld vervult en van de manier waarop de mensen die samen het orgaan vormen zich in de praktijk van alledag concreet gedragen.

Wat de opgaven betreft zijn er in werkelijkheid talloze mengvormen en accentueringen waar te nemen. Nooit echter zal een organisatie of institutie exclusief in de werkingssfeer van slechts één van de geledingen van het sociale organisme staan. Om twee extremen tegenover elkaar te stellen: een fabriek, die grootschalig en voor een anonieme markt plastic vuilniszakken maakt heeft een geestesleven en een theologische faculteit kan zich niet onttrekken aan de werkzaamheid van het economisch leven. In een school vindt men het economisch leven daar waar het gaat om investeringen, inkomensvorming, schoolgeld enzovoort. In een bedrijf vindt men het geestesleven daar waar beleid gevormd wordt en producten ontworpen worden.

Wat het concrete gedrag van de mensen betreft is er in feite een oneindig aantal schakeringen en varianten mogelijk. Het loutere feit, dat een organisatie van het etiket geestesleven, rechtsleven of economisch leven wordt voorzien, garandeert in geen enkel opzicht dat de feitelijke werkwijze, die zich in bepaalde concrete menselijke handelingen uitdrukt hiermee synchroon loopt. Ik ken opleidingsinstituten, die hun eigen opgave in het geestesleven zien maar toch hun cursussen als broodjes over de toonbank verkopen; er zijn scholen, die leerpakketten en docentenuren aanbieden aan leerlingen en hun ouders in plaats van een ontwikkelingsweg naar volwassenheid.

Gemeten aan de concrete gedragswijze doet zich de vraag voor of men in zulke gevallen moet spreken van een organisatie in het geestesleven of in het economisch leven. Men moet hierbij bedenken, dat niet zozeer doorslaggevend is of men op een echte markt opereert of aandeelhouders heeft maar of men – zoals in het laatste voorbeeld het werk dat men doet min of meer uitgesproken ‘waren’ – of ‘productkarakter’ geeft. Met andere woorden: het gaat om de krachten of werkingen die men met een bepaalde gedragswijze teweegbrengt in het sociale organisme.

Zo kan men zijn organisatie afficheren als bijdragend aan de bevordering van de gelijkheid van kansen van mensen, terwijl men toch in dezelfde organisatie ziet dat de mensen werken met een onrechtvaardig, ongelijkheid oproepend systeem van inkomensvorming; er zijn organisaties die pal staan voor democratische rechten van anderen, maar op de keeper beschouwd bijzonder autoritair te werk gaan. Nog riskanter is het, wanneer men de mens zelf gaat classificeren volgens de driegeleding van geestesleven, rechtsleven en economisch leven.

Op zich zelf is het helemaal niet moeilijk om zoiets te doen. Ik geef een voorbeeld: priesters, onderwijzers en hoogleraren kan men bestempelen als typische ‘representanten’ van het geestesleven; rechters en politici kan men zien als vertegenwoordigers van het rechtsleven; arbeiders, ondernemers en managers zijn dan natuurlijk ‘typisch’ voor het economisch leven.

Riskant noem ik deze manier van indelen, omdat er de suggestie vanuit gaat, dat mensen exclusief zouden behoren of moeten behoren tot één van de
subsystemen van het sociale organisme. Zo in de trant van: de leraren zijn er voor het geestesleven en de arbeiders zijn er voor het economisch leven. Zo’n manier van sociale ordening – in de sociologie heet dat sociale stratificatie – komt allerminst uit de lucht vallen, maar is diep verbonden met de mensheidsontwikkeling. Nog tot diep in de twintigste eeuw heeft zowel in het denken als in de werkelijkheid het beginsel van de maatschappelijke gelaagdheid in de vorm van klassen, rangen en standen geheerst.

Hofstee heeft gelijk, wanneer hij de Franse Revolutie karakteriseert als een alomvattende poging van de mens om zich definitief van dit ordeningsprincipe los te maken teneinde vrij te worden. De mens kan pas echt vrij worden wanneer hij uit de beschuttende, maar tegelijkertijd ook verhullende binding van de collectiviteit als enkel mens zichtbaar wordt en naar buiten wil treden. Hofstee heeft gelijk wanneer hij signaleert, dat dit streven thans de neiging heeft door te schieten in de richting van hyperindividualisme.

Cees Zwart, Jonas 11, 23-01-1981

1) Rudolf Steiner. GA 223, 2 april 1923
Vertaald: De kringloop van het jaar
2) Rudolf Steiner. GA 21 Von Seelenrätsel

bij het artikel stond deze afbeelding:

.
Sociale driegeledingalle artikelen

Vrijeschool en vrijheid van onderwijsalle artikelen

100 jaar vrijeschool: alle artikelen

.

1484

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

.

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding (4-1)

.

SOCIALE DRIEGELEDING

Het ‘vrije’ in vrijescholen suggereert dat de scholen ‘vrij’ zijn. Maar dat zijn ze niet! Ze zijn onvrij, maar weer niet zo dat ze hun werk niet kunnen doen. Maar dit weer niet zo als hoort bij het concept ‘vrijeschool’.
De overheid meent al jaren dat groepen mensen die onderwijsidealen willen realiseren, dit niet zelfstandig kunnen. Dat ze ‘richtlijnen’ nodig hebben, dat ‘het volk’ geholpen moet worden. De regenten!
En…ze verstrekken subsidie en dus: ‘wiens brood men eet, diens woord men spreekt’- voor de vrijescholen: met lange tanden, dat wel, maar toch slikken.
Maar uiteindelijk: alsof de overheid subsidie verstrekt aan een symfonie-orkest en daarom voorschrijft wat het orkest moet spelen……..

Omdat het op deze blog voornamelijk gaat om de pedagogisch-didactische achtergronden van de vrijeschool, ligt het in eerste instantie niet voor de hand om ook de sociale driegeleding uitvoerig aan de orde te stellen.
Nu heb ik echter nog veel artikelen, vooral uit het tijdschrift ‘Jonas’ uit de jaren 70, 80 van de vorige eeuw, die vele interessante gezichtspunten bevatten. Die zal ik met regelmaat publiceren, zodat ze niet verloren gaan: deze blog is deel van de digitale afdeling van de Koninklijke Bibliotheek.

Op het gebied van de sociale driegeleding is in Nederland ‘Driegonaal‘ actief.

driegeleding van het sociale organisme

Dat wat velen allang vermoedden is dan nu* wetenschappelijk bewezen: willen we het jaar 2000 levend halen dan zal er aan onze hele maatschappijstructuur fiks gesleuteld moeten worden.

De stijging van ongerustheid en paniek die na de verschijning van het rapport van de „Club van Rome” valt waar te nemen is dan ook zeker zo groot, als die van de curve’s welke professor Meadows uit de computers van het Massachusetts Institute of Technology wist te toveren.

Toch geven de deskundigen ons nog enige overlevingskans, als we enkele zaken radikaal aanpakken: willen we niet binnenkort stikken in onze eigen uitwerpselen, dan zal er een fikse rem gezet moeten worden op het aantal geboortes. Immers: minder mensen vervuilen minder, hebben minder eten nodig, zodat de natuurlijke hulpbronnen minder snel uitgeput zullen raken.

Ondanks deze schijnbaar zeer revolutionaire ingreep in ons sociale organisme zal er niets fundamenteels veranderen in onze maatschappij als er ook geen bewustzijnsverandering bij de mensen plaatsvindt, als ons inzicht in de sociale problemen niet wordt verruimd. Gebeurt dit niet, dan lijkt het mij een betere oplossing voor de dreigende hongerdood en vervuiling om een middel aan het drinkwater toe te voegen dat een verkleining van de menselijke gestalte veroorzaakt: één meter of kleiner is dan wél noodzakelijk!

theocratie
Bijna alle voorstellen die worden gedaan om het vuilgetij te keren hebben echter één ding gemeen: een mondiale aanpak van de problemen.

Op hoog diplomatiek en wetenschappelijk niveau worden de plannen gesmeed en wegen uitgestippeld om de mensheid te redden. Met bezorgde gezichten staat men gebogen over het doodzieke sociale organisme, lijdend aan interne milieuverontreiniging. Af en toe dient men het een infuus toe of geeft men het een pil om de inwendige rotting tegen te gaan; pace-makers moeten de zwakke hartslag op gang houden.

Net zoals in de oudheid de priesters door een hogere kennis, welke alléén zij hezaten het lot van een heel volk konden bepalen door middel van hun autoriteit, hebben nu zij, die de informatie uit computers en handboeken kunnen putten, als het de toekomst van de wereld betreft een beslissende stem. Zowel op
economisch als op staatsrechtelijk gebied speelt in onze moderne „theocratie” de man van de wetenschap de allesoverheersende rol.

directe democratie
Men is er zich echter niet van bewust, dat juist een van de hoofdoorzaken van alle moeilijkheid is gelegen in deze overheersing van de wetenschap over de rechtslichamen en het economisch leven.
Men staat zó immers een gezonde ontplooiing van onze democratie op fatale wijze in de weg, als niet de burgers zélf kunnen bepalen hoe hun toekomst eruit zal zien, maar dit op hoog wetenschappelijk niveau bedisseld wordt.

Natuurlijk zal men hiertegenin kunnen brengen dat de gemiddelde kiezer dom is en geen flauw benul heeft van dergelijke zaken. De waarheid van deze redenering valt moeilijk te betwisten, desondanks is zij geen argument om de democratie maar af te schaffen en te vervangen door een groepje knappe koppen. Het is slechts een symptoom van de ziekte waaraan het hele sociale organisme en daarmee ook de democratie lijdt: de niet eens meer indirect te noemen invloed van de kiezers op de te nemen beslissingen. De beslissingen die men neemt zijn te moeilijk geformuleerd, te specialistisch en te technisch; tevens vindt er onvoldoende voorlichting vooraf plaats: voor- en tegenstanders krijgen zelden beide evenveel kans om hun argumenten voor radio, televisie en in de krant uiteen te zetten.
Pas bij een directe democratie, — door middel van het referendum, waarbij de kiezers vooraf zo veel mogelijk visies op het te nemen besluit onder ogen krijgen, vooral wat de uitvoerbaarheid betreft, — kan een goed democratisch besluit tot stand komen.

«alternatieven»
De ziekte van het sociale organisme wordt niet alleen veroorzaakt door de overheersing van de wetenschap en andere deelgebieden van onze cultuur op het rechtsleven, ook omgekeerd komt voor.[1]
Net zoals men nu denkt hét middel te hebben gevonden om de mensheid van de ondergang te redden door de mensen die het in onze theocratie „kunnen weten” het roer in handen te geven, zó dacht men in de vorige eeuw* dat de mensen die in de economische praktijk staan de volle vrijheid moeten hebben om te doen en te laten wat ze willen, en aan het begin van deze eeuw* dat alleen de rechtsstaat kan bepalen wat goed en slecht is.

Het eerste, het liberalisme, leidde tot een ondergeschiktheid van de cultuur en het rechtsleven aan de economische belangen. Als reactie op de hierdoor ontstane uitbuiting ontstond het communisme: de staat moet zowel op de economie als op de cultuur een zódanige invloed uitoefenen dat deze het belang van het gehele volk dienen. Dit leidde echter door de geforceerde planning en centralisatie tot een dictatuur; „kameraadschappelijk” werd de te volgen partijlijn uitgestippeld.

Geen van deze alternatieven leidden tot een gezondmaking van het sociale organisme, integendeel, de situatie is kritischer dan ooit. Desondanks ging men steeds uit van een principe dat iedereen aanvoelde als iets goeds, als een soort oer-idee, en waaromheen men alle verdere vernieuwingsideeën opbouwde.
Bij het liberalisme was dat de vrijheid; vrijheid van handel leidde tot de (economische) bloei van een land. Bij het communisme was dit principe de kameraadschappelijkheid, de behulpzaamheid en samenwerking tussen de mensen onderling om een bepaald doel te bereiken. In onze huidige „theocratie” is dit de gelijkheid: gelijke leerstof en examens voor iedereen geeft iedereen gelijke kansen in het leven.

drie-geleding
De reden van mislukking van deze vernieuwingsimpulsen is dan ook geenszins gelegen in het feit dat zij de oer-ideeën, welke tot een gezonde maatschappij moeten leiden niet „gepakt” hebben, integendeel, zij waren alle aanwezig. De tragedie is alleen, dat men niet heeft ingezien dat vrijheid in de economie tot uitbuiting, dat kameraadschappelijkheid op staatsrechtelijk gebied tot kliekvorming van een elite en dat gelijkheid in de cultuur tot een uniform-denken wel aanleiding móet geven.

Onze cultuur is er niet bij gebaat dat iedereen het zelfde denkt, integendeel, het wezenskenmerk is hier de diversiteit van ideeën en vaardigheden. Deze ideeën mogen ook best eens botsen, daar heeft niemand last van, behalve de betrokken personen zelf. Hier is een vrije concurrentie op zijn plaats, niet in de economie.

De taak van de economie is het bevredigen van de materiële behoeften van de mens. Het heeft hierbij geen enkele zin dat iemand iets meer doet dan strikt noodzakelijk is: pas als je met anderen samenwerkt en als de producenten en consumenten onderling afspreken wat er geproduceerd moet en kan worden, gaat dit zo effectief mogelijk.

Het wezen van het rechtsleven komt tot uiting in de verhouding van mens tot medemens, het is het gebied waar iedereen als gelijke behandeld dient te worden. Het is de taak van de rechtsstaat om toe te zien dat de gemaakte afspraken binnen de economie worden nagekomen en dat de vrijheid in het geestesleven niet beknot wordt. Hier, en niet in de cultuur is de mens gelijk aan zijn medemens.

Het sociale organisme kan pas dán gezond functioneren als de bovengenoemde functies of leden in onze maatschappij volledig tot hun recht kunnen komen, zonder de anderen in de haren te zitten. Pas als de mensen zich bewust zijn van deze drie-geleding van ons sociaal organisme, kunnen zowel op micro- als op macro-sociaal niveau gezonde beslissingen worden genomen.

Zolang men echter meent het recht te hebben met economische middelen en motieven onze cultuur de nek om te draaien (bijvoorbeeld het onderwijs) en zolang men de computers de informatie geeft die de kiezers hadden moeten hebben, nodig voor een werkelijk democratische beslissing, zolang zal er van de genezing van ons sociale organisme geen spat terecht komen. Of ik nu een pak koop bij C & A, mij abonneer op Jonas of mij ter stembus begeef, steeds zal ik mij bewust moeten zijn van deze driegeleding van het sociale organisme, wil ik een kleine bijdrage leveren aan de gezondmaking van de maatschappij. Ik zal mij steeds moeten afvragen of het besluit dat ik neem wel sociaal verantwoord is, of bijvoorbeeld het pak koffie dat ik koop geen mensen in een ver land het recht ontneemt om vrij te zijn in hun doen en laten, dat in de associatie tussen producenten en consumenten die ik wil oprichten, ik de culturele, de economische en de rechtsaspecten herken, en ook in de structuur zichtbaar maak.

Pas als vele mensen zich van deze driegeleding bewust zijn, zal een werkelijk
revolutionaire verandering van onze maatschappij met evolutionaire middelen tot stand kunnen komen, zal men als mens zichzelf kunnen ontplooien, en niet ontplooid worden zoals nu gebeurt.

Reeds in 1917 heeft Rudolf Steiner (maatschappijcriticus en vernieuwer, antroposoof) dit idee van de driegeleding van het sociale organisme ontwikkeld en meer concreet, vooral op het economisch vlak verder uitgewerkt.

De toenmalige driegeledingsbeweging, welke aanvankelijk veel succes oogstte, werd te sterk tegengewerkt door de Nazi’s, zodat zij hun pogingen moesten opgeven. Alleen de vrijescholen met de door hem ontwikkelde zgn. Waldorf-pedagogie bleven over.

In het begin van de jaren 50 hebben in West-Duitsland Peter Schilinski,[2] en later met hem vele anderen de driegeledingsgedachte weer opgepakt. Na actief te zijn geweest binnen de A.P.O., de buitenparlementaire oppositie, bestaat de driegeledingsbeweging uit een 60-tal werk- en actiegroepen, met als centrum het Internationale Cultuurcentrum Achberg in Esseratsweiler bij Lindau aan het Bodenmeer.[3] Zij proberen de driegeleding vooral via politieke voorlichting en nadere realisering op micro-sociaal niveau (vrijeschool en universiteit) in bredere lagen van de bevolking bekend te maken.

Ook in Nederland zijn de werkgroepen voor driegeleding bezig om de ideeën voortkomend uit de driegeleding nader te bestuderen en daarbij meer bekendheid te veroorzaken.

Hun adres: Valeriusstraat 80, Amsterdam. Tel: 020-713730 Adres „Achberg”:Internationalen Kulturzentrum Achberg Humboldt-Haus D-8991- Esseratsweiler über Lindau. Tel. 0949-8380-335

Ik geef bovenstaande adressen slechts weer omdat ze in het artikel staan – niet als actuele informatie

Michiel Damen, Jonas 3e jrg. nr 2, *15-09-1972

[1] zie Jonas 21
[2] zie Jonas 17
[3] zie Jonas 15     artikelen niet op deze blog

.

Sociale driegeleding: alle artikelen

1389

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

.

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding (3)

.

De samenhang tussen mensbeeld en maatschappijbeeld

Wie gedurende vele jaren en in verschalende groepen zich heeft bezig gehouden met de studie van de geschriften en voordrachten van Rudolf Steiner over het sociale vraagstuk, kan hierbij een eigenaardige ervaring opdoen.

Er is misschien geen gebied waar wij als ‘student’ zó vast zitten in vooroordelen als het gebied van de studie over het sociale vraagstuk.
Iedereen die zich hierin wil gaan verdiepen, torst vanuit zijn verleden een stuk sociale dogmatiek mee. Daarbij is het onverschillig of wij ons oordeel hebben gevormd op de universiteit of in de ‘praktijk’ van de handel of het bedrijfsleven, of wij theoretici zijn of routiniërs.

Immers, juist dê routiniërs zijn dikwijls het meest dogmatisch op dit gebied omdat nu eenmaal de opvattingen van de ‘keiharde’ zakenwereld van de twintigste eeuw voor een groot deel nog beïnvloed worden door de opvattingen van de theoretici van de achttiende eeuw.

Nog steeds leven de heiligen van het vrijehandelstijdperk – Adam Smith en Ricardo, tijdgenoten van Goethe voort in het tijdperk van de verzorgingsstaat die weliswaar zijn nieuwe heiligen heeft – bijvoorbeeld Keynes, Cole en Galbraith – maar niettemin een belangrijk deel van zijn wetenschappelijk arsenaal ontleent aan de 18e eeuwse Verlichting. Ook de mannen van de praktijk die zich weinig bekommeren om de nieuwste opvattingen, verkondigd in de economische Hogescholen, laten zich leiden – in de meeste gevallen onbewust – door een sociale ethiek die twee honderd jaar geleden door Adam Smith en Malthus verkondigd werd. Sociale ethiek: want Adam Smith was professor in de moraal-filosofie en Malthus was predikant. Men kan zich afvragen: welke plaatsn am de mens in het maatschappijbeeld ïn van deze twee schrijvers?

Adam Smith
Voor Adam Smith was de mens niets meer dan een wezen, ‘door de Natuur voorzien van instincten. Honger, de hartstocht welke beide seksen tot elkander brengt, verlangen naar genot, sporen ons aan voor ons zelf te zorgen, zonder daarbij acht te behoeven slaan op de verheven doeleinden die de grote Regelaar der Natuur daarbij in het oog heeft’.
Dit was de karakteristieke Deïstische opvatting van de 18e eeuw. Volgens Adam Smith werd het economische leven door onveranderlijke wetten beheerst, eens uitgedacht door de ‘grote Regelaar der Natuur’. Evenals natuurwetten zouden deze gelden voor alle volkeren en alle tijden. Noch de mens, noch de Regelaar der Natuur zelf zou deze wetten kunnen veranderen. God kan immers niets afdoen aan het werk van zijn eigen Schepping? Hij kan niet maken dat twee maal twee vijf wordt. Hij is gebonden aan de wetten die Hij heeft uitgedacht.

Ziehier het mechanisch beeld van het Deïsme. In de natuurwetenschap is Newton hiervan de vertegenwoordiger. In de economische wetenschap Adam Smith.

In dit wereldbeeld neemt de mens een bescheiden plaats in.

‘De administratie van het grote systeem van het Universum, de zorg voor het algehele geluk van alle redelijke en met gevoel behepte wezens is het werk van God en niet van de mens … Deze heeft een veel nederiger taak, meer eigen aan de zwakheid zijner krachten en de beperktheid van zijn bevattingsvermogen: te zorgen voor zijn eigen geluk, voor dat van zijn gezin, van zijn vrienden, van zijn land… ’
Vanuit dit Deïstisch standpunt bezien, ontstaat door de ‘zorg voor eigen welzijn’, een mechanisch spel van krachten in de samenleving, waarin iedere verstoring van evenwicht zich automatisch herstelt. In het Liberale maatschappijbeeld vertaald, betekent dit een maatschappelijke orde die beheerst wordt door het mechanisme van de vrije markt. Wie de wetten kent die het evenwichtsherstel van dit marktmechanisme beheersen, behoeft zich niet te bekommeren om het verschijnsel mens. Deze is slechts een onderdeel van dit spel van vraag en aanbod, een wezen door de Natuur voorzien van instincten en daardoor mechanisch reagerend op invloeden van buiten.

In dit maatschappijbeeld wordt de mens de ‘homo economicus’, een soort robot, automatisch reagerend en ook regulerend waar ergens in het economische leven een verstoring van evenwicht plaatvindt.

Hierbij werd – in de 18e eeuw – nog weinig rekening gehouden met de creatieve vermogens van de mens, bijvoorbeeld daar waar hij als uitvinder, door scheppende kracht ingrijpt in het produktieproces en de produktiever-houdingen verandert.

Adam Smith schreef zijn ‘Inquiry into the nature and causes of the wealth of nations’ in een tijd – 1776 – waarin de industrialisatie in Engeland nauwelijks op gang was. In het zelfde jaar vroeg James Watt het patent aan voor de uitvinding van de stoommachine… Daardoor werd nog geen rekening gehouden met de enorme revolutie die de techniek heeft uitgeoefend op de sociale verhoudingen. Smith dacht dan ook nog geheel in de verhoudingen van de handel waar men immers altijd te maken heeft met evenwicht tussen vraag en aanbod.

Het is dan ook niet te verwonderen dat latere onderzoekers het statische maatschappijbeeld van Adam Smith hebben vervangen door een dynamisch  maatschappijbeeld. Van deze onderzoekers heeft Karl Marx zeker de grootste invloed uitgeoefend op de opvattingen over mens en maatschappij.

Karl Marx
Voor Marx is de mens geheel ondergeschikt aan sociologische wetten, die het historisch verloop van de samenleving bepalen. Iedere technische uitvinding roept in de samenleving een revolutie op; hierdoor ontstaat volgens Marx primair een verandering in de machtsverhoudingen. Hierop berust zijn opvatting over de klassenstrijd als een dynamisch proces die de geschiedenis beheerst met als eindstation, een klassenloze samenleving. Aan dit dynamisch proces is de mens ondergeschikt. Hij is slechts een produkt van maatschappelijke verhoudingen. Ook hier wordt de creatieve mens miskend, dat wil zeggen de mens als geestelijk wezen, die uit eigen inzicht en eigen verantwoordelijkheid vorm kan geven aan de maatschappijstructuur. In een op Marxistische ethiek gebaseerde samenleving, wordt zelfs deze autonome creatieve mens gewantrouwd, want hij verstoort het historische proces van de klassestrijd dat zich volgens streng sociologische wetten voltrekt. Vandaar het verschijnsel van een Goulag-archipel, maar ook de verbijsterende strategie van het Centraal Comité in Moskou dat een communistische revolte, zoals in China in de tijd van Tsjang Kai Sjek en in Egypte in de tijd van koning Faroek, in de kou liet staan omdat in die landen het uur van een proletarische revolutie nog niet had geslagen; immers, daaraan vooraf dient te gaan een burgelijke revolutie, gericht tegen de feodale verhoudingen. Het is merkwaardig dat juist in de laatste tijd men meer en meer gaat inzien, dat Liberalisme en Socialisme stoelen op één zelfde wortel van wereldbeschouwing: het 18e eeuwse rationalistische geloof in de vooruitgang. Hun ‘founding-fathers’ hadden daarbij ieder een verschillende vooruitgang op het oog: Adam Smith en Ricardo op economisch gebied, Marx op sociaal gebied. Niettemin was hun beider geloof gebaseerd op het wantrouwen in de mens. Want ‘dit wantrouwen in de mens is onmisbaar’, zoals niet lang geleden Mr. J.L. Heldring nog constateerde in een zijner ‘Dezer Dagen artikelen in NRC-Handelsblad (28-3-’78).

Robert Malthus
Maa ook van confessionele zijde was, om bet eind van de 18e eeuw weinig heil te verwachten van vertrouwen in de mens. als basis voor een sociale orde.
Ongeveer in de zelfde tijd, waarin Adam Smith leefde, leefde ook Malthus, wiens opvattingen over het bevolkingsvraagstuk een grote invloed hebben uitgeoefend op de sociale ethiek van de 19e eeuw.
Malthus was predikant. Voor hem was het leerstuk van de erfzonde het uitgangspunt van zijn visie op mens en samenleving. Voor Malthus stond voor ogen het schrikbeeld van overbevolking. Deze vloeit voort uit het driftleven van de mens. Wanneer de mens niet permanent door honger zou worden bedreigd, zou hij zich tot het oneindige vermenigvuldigen. Daarom heeft God de mensen de honger gegeven, niet als straf maar als weldaad. Het vermogen van de mens zichzelf te vermenigvuldigen is bepaald groter dan het vermogen van de aarde de mens levensonderhoud te verschaffen-, De bevolking zal daardoor sneller toenemen dan de voedingscapaciteit van de aarde. Daardoor gelijkt de menselijke samenleving op een slagveld, waarin de zwakken te gronde gaan en de sterken blijven leven. Deze strijd is een door God verordineerd proces, waaraan de mens zich niet kan onttrekken.

Ook hier wordt dus geen waarde toegekend aan de geestelijk creatieve vermogens van de mens om zelf vorm te geven aan de samenleving waaraan hij deel uitmaakt.

In het wereldbeeld van Malthus vervult de mens een andere rol dan in het wereldbeeld van Adam Smith.
Bij Adam Smith is de mens een mechanisme, dat deel uitmaakt van het vrije marktmechanisme en bij iedere evenwiehtsverstoring daarop automatisc h reageert.
Bij Malthus is de mens angstaanjagend door zijn tomeloze driften, die maken dat in het economische proces nimmer evenwicht zal heersen tussen produktie- en consumptievermogen. Steeds zal de balans uitslaan ten nadele van de produktie. Er zal nooit genoeg zijn om de mensen levensonderhoud te verschaffen, hoe hard zij ook werken. Iedere vermeerdering van materiële welvaart zal bevolkingstoename ten gevolge hebben en daardoor het aantal eters op aarde doen toenemen. Door de leerstelling van de erfzonde zal ook nooit het vertrouwen kunnen groeien dat de mens uit eigen kracht zijn driften zal leren beperken.
Ook deze puriteins-sociale ethiek is tegenwoordig allerminst verouderd. Wij denken hierbij nog niet eens aan de beoordeling van de problemen die zich voordoen in de ontwikkelingslanden. Ook veel dichterbij hebben wij er mee te maken in verband met de beoordeling van het consumentengedrag, en wel speciaal waar sprake is van de emancipatie van de consument als politiek vraagstuk.
Kan men vertrouwen hebben in de maatschappelijke verantwoordelijkheid van de mens als consument in de samenleving? Waar hij zichzelf beperkingen oplegt, niet alleen onder de dwang van een laag inkomen maar in vrijheid door zich te matigen ten opzichte van het uitbundige aanbod van de markt? Dit alles in verband met het energievraagstuk als een maatschappelijk probleem. Of moet men als politicus, de consument en zijn bestedingsdrift slechts wantrouwen?
Dit is een urgent vraagstuk geworden nu, dank zij de ‘opmars van de sociael grondrechten’ een ‘menswaardig inkomen’ een aangelegenheid is geworden van overheidszorg. Waar ligt hier de grens tussen vertrouwen en wantrouwen bij overheidsbeleid?
Ook in katholieke kringen is het wantrouwen in de consument, ten opzich te van zijn maatschappelijk verantwoordelijkheidsbesef, steeds vanzelfsprekend geweest. Dáárom waren er in de Middeleeuwen standen. Iedere stand had zijn eigen bestedingspatroon. Men leefde volgens de stand waarin men was geboren. Men behoorde niet ‘boven zijn stand’ maar ook niet ‘onder zijn stand’ te leven. Dat was het uitgangspunt van alle sociale ethiek. De Kerk met zijn genademiddelen en zijn voorstellingen van het hiernamaals, zorgde er voor dat in de samenleving een hiërarchische structuur werd gehandhaafd en de mens hieraan ondergeschikt bleef. Eigenlijk is dit nog steeds het geval – in de latijnse landen zoals Spanje en Zuid-Amerika – waar de samenleving nog sterk onder invloed van de Kerk staat.

Associatieve samenwerking op economisch gebied
Toch zijn, zowel op wetenschappelijk als op confessioneel gebied, al deze voorstellingen over de mens versleten geraakt. Zij vormen althans geen waarborg meer dat een solide sociale orde kan berusten op een zodanige pessimistische visie op de mens.
Enerzijds heeft daarvoor de moderne psychologie gezorgd. Anderzijds de deconfessionalisering in de politiek. De mens is noch een robot, noch een, aan zijn begeerten overgeleverd dier. Hij stamt ook niet van de robot af, evenmin als van de apen. De eerste opvatting is absurd. De tweede opvatting wordt meer en meer ter discussie gesteld.

En wat de voorstellingen betreft over de erfzonde, ontleend aan de val van Adam: de deconfessionalisering binnen de confessionele politieke partijen maakt duidelijk dat de wetenschap hier het geloof buiten spel heeft gezet. Zo zitten wij met een aantal voorstellingen over maatschappelijke orde – liberaal, socialistisch, confessioneel – die nog worden geaccepteerd omdat zij historisch zo gegroeid zijn maar waarvan de grondslag – het mensbeeld van de Verlichting, de Reformatie en de Middeleeuwen – wankel is geworden.

Vant wie is er tegenwoordig van overtuigd dat een sociale orde behoort te berusten op het wantrouwen in de mens en niet op het vertrouwen? Toch is. historisch gezien, dit wantrouwen eens het uitgangspunt geweest, zowel m de liberale, de socialistische, als confessionele maatschappijbeschouwing-

Mlen wil dit in politieke kringen graag vergeten, maar niettemin zit men met het probleem dat achter iedere politieke beweging, historisch gezien, een versteend beeld staat van de mens, dat niet meer beantwoordt aan de werkelijkheid waarin wij thans leven. Hetgeen niet wil zeggen dat in de huidige maatschappij het wantrouwen in de mens geen rol meer speelt. Ook buiten de politieke verzuiling speelt wantrouwe een rol. Maar juist hiér liggen veel meer mogelijkheden, bij de ontmoeting van mens tot mens, wantrouwen plaats te laten maken voor vertrouwen. Dáár zien wij dan ook hoe vanuit dit vertrouwen, allerlei sociale acties op gang komen waarbij er naar gestreefd wordt, om enerzijds de eenzijdigheid van de ‘homo economicus’, en anderzijds de eenzijdigheid van de ‘mens als hoogste dier’ te overwinnen. Hier liggen de kiemen van associatieve samenwerking.

Wij zien dit bijvoorbeeld op geestelijk gebied bij de oprichting van nieuwe Vrije Scholen waar leraren onderling of met ouders tesamen een maatschap stichten, gebaseerd op wederzijds vertrouwen in elkaar. In de gezondheidszorg zien wij een zelfde verschijnsel bij de oprichting van ‘therapeutica’, associaties van artsen, therapeuten en patiënten.

Op economisch gebied hebben wij het gezien bij een aantal experimenten zoals in Frankrijk de ‘Communautés de travail’, in Spanje het sociale experiment Mondragon in Baskenland, in Nederland in enkele bedrijven zoals De Ploeg te Bergeyk. De – op de ‘sociocratie’ van Kees Boeke gebaseerde – werkgemeenschap ‘Sociacratisch Centrum’ van Gerard Endenburg te Rotterdam kan men ook als een belangrijk experiment zien. Voorts een aantal pogingen om vanuit antroposofische gedachten tot nieuwe gemeenschapsvormen te komen: het Landelijk Consumenten Contact, Gaiapolis, Akwarius en de verschillende Zaailingwinkels.

Al deze nog bescheiden pogingen om op een menselijke vertrouwensbasis te werken hebben dit met elkaar gemeen, dat zij enclaves vormen waar de heersende ‘wetten’ van marktmechanisme of klassenstrijd, waar de van overheidswege gegarandeerde subsidieregelingen, buiten spel worden gezet doordat een herverdeling plaats vindt van inkomens.

Daarbij zoekt men te komen tot een evenwichtige levenshouding, die tot uiting komt doordat ‘eigenbelang’ en ‘gemeenschapsbelang’ meer met elkaar in overeenstemming komen. Beloning wordt niet meer vastgekoppeld aan prestatie. Het behoefte-element gaat een belangrijker rol spelen bij de inkomensverdeling.

Het zoeken naar een evenwichtige levenshouding wordt dan het zoeken naar een ‘middengebied’, noch de eenzijdigheid van de robotmens van de grondleggers van de klassieke liberale economie, noch de eenzijdigheid van de aan zijn dierlijke begeerten overgeleverde ‘homo economicus’ van Malthus, worden dan nog als axioma’s erkend, die de sociale spelregels beheersen.

‘Wie het midden verlaat, verlaat de menselijkheid’.

Dit woord van Pascal is geheel in overeenstemming met wat driehonderdjaar later Rudolf Steiner verkondigd heeft over de Michaelische opgave van de mens. Michael met de weegschaal van het recht, als een beeld, waarnaar de mens zich richt bij zijn streven naar een innerlijk evenwicht in de sociale verhoudingen. Vanuit dit mensbeeld is de hoop gerechtvaardigd op het ontstaan van een maatschappijbeeld, dat niet is gebaseerd op het wantrouwen in de mens maar op het vertrouwen in de mens.

A.C.Henny, Jonas 5, 02-11-1979

zie over Michaël, bijzonder tijden hebben bijzondere opdrachten de artikelen m.b.t. ‘Algemene menskunde‘  [1-2]  [1-2-4/1  en verder; [1-4]   [1-4-1 en verder]

Michaël: alle artikelen

Sociale driegeledingalle artikelen waaronder vrijeschool en vrijheid van onderwijs

.

1301

 

 

 

 

 

 

 

 

 

.

Rudolf Steiner – Algemene menskunde – voordracht 1 (1-4-2)

.

Men kan er niet mee volstaan het onderwijs in te richten volgens de gewone menselijke omgang, maar men moet dit onderwijs vormgeven vanuit inzichten in de innerlijke mens.
Rudolf Steiner, wegwijzer 12

.

In ‘bijzondere tijden’ ging het o.a. over ‘de sociale driegeleding‘, Rudolf Steiners visie op de maatschappij.

In de daarbij behorende artikelen 1-4-1/1;  1-4-1/2; 1-4-1/3 volgde een bewerkte vertaling van een van Steiners verhandelingen over deze driegeleding.

In dit artikel is Steiner opnieuw aan het woord.
Het verscheen in het blad Jonas, in 1982. Zoals daarin wordt aangekondigd ‘heeft het verrassende overeenkomsten met de huidige (=1982) tijd. Maar die verrassende overeenkomsten  zullen blijven bestaan (2017: kenniseconomie), zolang de visie op ‘vrij geestesleven’ en dus op het bestaan van ‘vrijescholen’ niet essentieel is veranderd. 

VrijeSchool en driegeleding

Zelfbestuur noodzakelijk voor school en onderwijs

‘Waar het in deze tijd om gaat, is om de school geheel en al in een vrij geestesleven te verankeren’. Dit schreef Rudolf Steiner omstreeks 1920, een tijd die wat de onderwijsproblematiek betreft, verrassende overeenkomsten heeft met de huidige.

De discussies rond de Wet op het Basisonderwijs tonen aan dat de hamvraag nog steeds uiterst actueel is: moet het onderwijs worden beschouwd als een staats-aangelegenheid?

Het artikel werd vertaald door Edithe Boeke en verscheen eerder in het maartnummer van Driegonaal, tijdschrift voor sociale driegeleding. (Waarin in het nu=2017 niet meer oproepbaar is).

Rudolf Steiner:
De openbare verzorging van het geestesleven in opvoeding en school is de laatste tijd steeds meer tot staatsaangelegenheid geworden. Het is tegenwoordig zo diep in het bewustzijn van de mensen geworteld dat de staat de schoolaangelegenheden dient te behartigen, dat iemand, die meent aan deze mening te moeten tornen, voor een wereldvreemde ‘ideoloog’ wordt aangezien. En toch doet zich juist op dit gebied van het maatschappelijke leven iets voor, dat met de grootste ernst in overweging genomen zou moeten worden. Want allen, die op de hiervoor aangeduide manier over ‘wereldvreemdheid’ denken, hebben er geen vermoeden van, wat voor wereldvreemde zaak zij zelf verdedigen!

Ons onderwijs vertoont bij uitstek het soort eigenschappen, dat kenmerkend is voor die stromingen in het cultuurleven van de tegenwoordige mensheid, die tot ondergang gedoemd zijn. De nieuwere staatsvormen hebben zich met hun sociale structuur niet ontwikkeld in overeenstemming met de eisen van wat er werkelijk leeft. Ze vertonen bijvoorbeeld een organisatie die niet toereikend is voor de economische verlangens van de mensen in deze nieuwe tijd. En zo hebben deze staatsvormen ook het onderwijs – nadat ze het eerst aan de zorg van religieuze gemeenschappen ontrukt hebben, en vervolgens geheel van henzelf afhankelijk maakten – dit stempel van achterlijkheid opgedrukt. Op ieder niveau leidt de school de mensen op tot het soort prestaties, dat de staat nodig heeft. In de inrichtingen van de scholen spiegelen zich de behoeften van de staat. Er wordt weliswaar veel over ‘streven naar algemene vorming’ gesproken, en dergelijke; maar de mens van tegenwoordig voelt zich onbewust zo sterk een lid van de bestaande orde, dat hij helemaal niet merkt dat hij wel over algemene vorming spreekt, maar eigenlijk de vorming tot een bruikbaar staatsdienaar bedoelt.

In dit opzicht belooft ook de gezindheid van de socialistisch-denkenden van tegenwoordig niets goeds. Men wil de oude staat omvormen tot één grote economische organisatie. De staatsschool moet zijn voortzetting vinden in die organisatie.

Maar zo’n voortzetting zou alle feilen van de tegenwoordige school op de meest bedenkelijke wijze vergroten. Tot nu toe was er in de scholen nog veel dat afkomstig was uit tijden, waarin de staat nog niet de heerschappij over het onderwijs voerde. Natuurlijk kunnen wij het overwicht van een geestesleven, dat uit voorbije tijden stamt, niet terugwensen. Maar we zouden ernaar moeten streven de nieuwe geest van de zich verder ontwikkelende mensheid in de school binnen te dragen. En van deze moderne geest zal in de scholen geen sprake zijn, wanneer men de staat in een economische organisatie verandert; en daarbij de school zodanig omvormt, dat daaruit mensen voortkomen die de best bruikbare arbeidsmachines in deze economische organisatie kunnen zijn.

Eenheidsschool
Men heeft het tegenwoordig veel over een ‘eenheidsschool’. Dat men zich theoretisch bij deze eenheidsschool iets heel moois voorstelt, daarop komt het niet aan! Want wanneer men de school tot een organisch lid van een economische organisatie vormt, dan kan zij niet iets moois zijn.

Waar het in deze tijd om gaat, is om de school geheel en al in een vrij geestesleven te verankeren. De inhoud van onderwijs en opvoeding dient uitsluitend ontleend te worden aan inzicht in de opgroeiende mens en zijn individuele aanleg. Waarachtige antropologie moet de basis vormen voor onderwijs en opvoeding.

Er moet niet van de vraag worden uitgegaan: wat moet iemand weten en kunnen ten behoeve van de bestaande sociale orde. Maar de vraag die gesteld moet worden is: wat voor aanleg heeft iemand en wat kan in hem of haar ontwikkeld worden? Dan pas zal het mogelijk zijn steeds nieuwe krachten vanuit de opgroeiende generatie aan de sociale orde toe te voegen.

En dan zal er in deze sociale orde steeds leven, wat ‘volledige’ mensen, wanneer zij in deze sociale orde binnentreden, uit haar doen ontstaan; en dat wil zeggen dat daarmee uit een opgroeiende generatie niet datgene gemaakt wordt, wat de bestaande sociale organisatie van haar zou willen maken.
Een gezonde verhouding tussen school en sociale organisatie kan alleen dan bestaan, wanneer deze laatste voortdurend nieuwe individuele capaciteiten toegevoerd krijgt, afkomstig van mensen die in een onbelemmerde ontwikkeling hun vorming hebben ontvangen. Dat kan alleen het geval zijn wanneer school en onderwijs binnen het sociale organisme gebaseerd worden op zelfbestuur. Inplaats dat het staats- en economische leven de opvoeding in overeenstemming met hun behoeften kunnen voorschrijven, zullen zij dan mensen in hun midden ontvangen, die door een zelfstandig geestesleven zijn gevormd. Wat iemand op een bepaalde leeftijd moet weten en kunnen, moet zich uit de menselijke natuur laten aflezen. Staat en economie zullen een zodanige vorm moeten aannemen, dat zij in overeenstemming zijn met deze menselijke natuur. Niet de staat of het economische leven hebben het voor ’t zeggen: zo’n soort mensen hebben wij nodig voor een bepaald ambt, een bepaalde baan; dus examineer die mensen maar, die we nodig hebben; en zorg er allereerst voor dat ze weten en kunnen wat wij nodig hebben. Nee! Het geestesleven als zelfstandig deel van het sociale organisme zal vanuit zijn eigen organisatie mensen met speciale begaafdheden tot een bepaald opleidingsniveau brengen; en de organisatie van staat en economie zal dan in overeenstemming zijn met de resultaten van het werk in het geestesleven zijn. Omdat het leven van staat en economie niet gescheiden zijn van de menselijke natuur, maar juist het resultaat van deze menselijke natuur vormen, hoeft men er nooit voor te vrezen dat een werkelijk vrij, op zichzelf gesteld geestesleven mensen opvoedt die vervreemd zijn van de werkelijkheid. Zulke levensvreemde mensen ontstaan juist, wanneer de bestaande staat en economische instellingen van zich uit opvoeding en onderwijs regelen. Want in staat en economie moeten wel oogmerken gelden die in het bestaande, in het gewordene wortelen.

Voor de ontwikkeling van opgroeiende mensen heeft men totaal andere richtlijnen voor het denken en voelen nodig. Men speelt het als opvoeder en onderwijzer alleen klaar, wanneer men op een vrije, indidivuele manier tegenover de pupil, de leerling kan staan. Men moet om te kunnen werken, weten dat men uitsluitend afhankelijk is van inzichten in de menselijke natuur, inzichten in het wezen van de sociale ordening, en dergelijke; echter niet van voorschriften of wetten, die van buitenaf gegeven worden. Wanneer men er ernst mee wil maken de maatschappelijke ordening zoals die nu bestaat, te doen overgaan in een ordening waar sociale gezichtspunten gelden, dan mag men er niet voor terugschrikken het geestesleven – inclusief opvoeding en onderwijs – aan zijn eigen beheer toe te vertrouwen. Want uit een dergelijk zelfstandig lid van het sociale organisme komen mensen voort met ijver en lust om te werken in het sociale organisme. Uit een door de staat of het economische leven geregelde school kunnen daarentegen alleen maar mensen voortkomen, bij wie deze ijver en deze lust ontbreken, omdat ze de verstikkende nawerking ervaren van een macht, die niet over hen uitgeoefend had mogen worden, nog voordat ze volledig bewuste medeburgers en medewerkers van deze staat en van deze economie zijn.

Opgroeiende mensen moeten tot volwassenheid komen door de beste vermogens van de – van staat en economie onafhankelijke – opvoeder en leraar, die de individuele capaciteiten vrij kan ontwikkelen, omdat hij zelf in vrijheid over zijn eigen vermogens mag beschikken.

In mijn boek ‘De Kernpunten van het sociale vraagstuk’ heb ik mijn best gedaan aan te tonen dat in de levensopvatting van de in de partijpolitiek leiding gevende socialisten eigenlijk alleen een tot in het extreme doorgevoerde, burgerlijke gedachtewereld van de laatste drie, vier eeuwen verder leeft. Het is een illusie van de socialisten dat hun ideeën een volledige breuk met deze denkwereld zouden betekenen. Dat is niet het geval; maar een bepaalde nuance van die burgerlijke levensopvatting, vanuit het gevoel en de belevingswereld van het proletariaat. Dat komt heel duidelijk naar voren in de houding die deze socialistische leiders aannemen ten aanzien van het geestesleven en de invoeging daarvan in het sociale organisme. Door de buitengewoon grote betekenis van het economische leven in de burgerlijk-maatschappelijke organisatie van de laatste eeuwen is het geestesleven in sterke mate afhankelijk geworden van het economische leven. Het bewustzijn van een in zichzelf gegrond geestesleven, waaraan de menselijke ziel deel heeft, is verloren gegaan.

De wijze van natuurbeschouwing, het industrialisme hebben dit verlies mede bewerkstelligd. En dat heeft er ook mee te maken hoe men in de nieuwere tijd de school in het maatschappelijke organisme invoegde. Het belangrijkste doel werd, de mens voor het uiterlijke leven in staat en economie bruikbaar te maken. Dat de mens in de eerste plaats als psychisch wezen vervuld zou moeten zijn van het bewustzijn van zijn samenhang met een geestelijke ordening der dingen, en dat hij door dit eigen bewustzijn aan de staat en de economie, waarin hij leeft, zin geeft, daaraan werd steeds minder gedacht. Het denken van de mensen richtte zich steeds meer naar economische productieverhoudingen. Bij de burgerij sloeg ook het zieleleven gevoelsmatig deze richting in. De leiders van het proletariaat vormden daaruit een theoretische levensopvatting, een levensdogma. Werkelijk verwoestend zou dit levensdogma worden, wanneer het de grondslag zou willen vormen voor de opbouw van het onderwijs in de toekomst. Omdat in werkelijkheid immers, een nog zo voortreffelijke economische organisatie van het sociale organisme geen verzorging van een werkelijk geestesleven tot resultaat heeft, en in het bijzonder ook geen productieve aanpak van het onderwijs, daarom zou dan vooreerst de school nog overgelaten worden aan de zorg van hen, die nog op de oude manier denken. En de partijen, die de dragers van een nieuwe levensvorm willen zijn, zouden het geestesgoed in de scholen door vertegenwoordigers van oude wereldbeschouwingen laten verzorgen. Daar echter onder zulke omstandigheden de oude, doorgedragen ideeën niet innerlijk aansluiten bij de opgroeiende generatie, moet het geestesleven daar wel steeds meer in het moeras geraken. Innerlijk zou deze generatie verkommeren, omdat zij op een onwaarachtige manier in een levensopvatting geplaatst zou worden, waaruit zij geen enkele kracht zou kunnen putten. In een maatschappelijke orde die voortkomt uit het industrialisme zouden de mensen wezens met een lege ziel worden!

Beweging voor Driegeleding
Om dit te voorkomen streeft de Beweging voor Driegeleding ernaar het onderwijs volledig van staat en economie los te koppelen. De sociale indeling van de bij het onderwijs betrokken personen behoort van geen andere machthebbers afhankelijk te zijn, dan uitsluitend van die mensen die zich ook bezighouden met dat onderwijs. Het bestuur over onderwijsinstellingen, de regeling der leergangen, de leertijden, dat alles zal alleen aan de zorg van die mensen worden toevertrouwd, die tevens lesgeven of op een andere manier in het geestesleven productief werkzaam zijn. Iedereen die zoiets doet, zou zijn tijd moeten verdelen tussen onderwijs geven – of anderszins geestelijk creatief bezig zijn -én besturen van het onderwijs. Wie in staat is onbevooroordeeld tot een beoordeling van het geestesleven te komen, die kan toch inzien, dat de levendigheid en kracht die men nodig heeft om de opvoeding en het onderwijs te organiseren, alleen dan in iemands ziel kunnen groeien, wanneer men ook echt met zijn werk in het onderwijs staat of in soortgelijk geestelijk productief werk.

In onze tijd zal alleen diegene dit toegeven, die onbevangen kan zien dat er een nieuwe bron voor het geestesleven aangeboord moet worden, willen we onze ineengestorte maatschappij weer opbouwen.

In mijn opstel ‘Marxisme en Driegeleding’ [GA 24/31] heb ik op de juiste, maar eenzijdige gedachte van Engels gewezen: ‘In de plaats van regeren over personen, komt het beheer over zaken en de leiding van productieprocessen’.
Zo waar als dat is, zo waar is ook het andere, dat namelijk in de maatschappijen van het verleden het leven van de mensen alleen maar mogelijk was, omdat tegelijk met de leiding over de economische productieprocessen ook de mensen meegeregeerd werden. Als nu dit meegeregeerd worden ophoudt, dan moeten de mensen uit het vrije, op zichzelf gestelde geestesleven die levensimpulsen ontvangen, die tot op heden via regeringen op hen werkten. Bij dit alles komt nog iets anders. Het geestesleven kan alleen gedijen, wanneer het zich als eenheid kan ontplooien. Uit dezelfde ontwikkeling van zielekrachten, waaruit een bevredigende, de mensen dragende wereldbeschouwing afkomstig is, moet ook de productieve kracht komen, die de mensen tot juiste medewerkers in het economische leven maakt. Praktische mensen voor het uiterlijke leven zullen toch alleen maar uit zo’n soort van onderwijs voortkomen, dat op een gezonde manier ook in staat is de kiemen voor een hogere wereldbeschouwing te ontwikkelen. Een maatschappelijke ordening die slechts zaken beheert en productieprocessen leidt, moet langzamerhand wel op scheve banen belanden, wanneer niet steeds mensen met een gezond ontwikkelde ziel aan haar worden toegevoerd.

Een nieuwe opbouw van ons maatschappelijk leven moet daarom ook de kracht opbrengen, het onderwijs zelfstandig te organiseren. Wanneer niet meer op de oude manier, mensen over mensen zullen regeren, dan moet ook de mogelijkheid geschapen worden dat de vrije geest in iedere mensenziel, zo krachtig als het in menselijke individualiteiten maar mogelijk is, de bestuurder van het leven wordt. Deze geest laat zich echter niet onderdrukken. Instellingen die louter vanuit de standpunten van een economische orde het schoolwezen willen regelen, zouden inderdaad een poging tot een dergelijke onderdrukking zijn.

Het resultaat van zo’n onderwijs zou zijn, dat de vrije geest vanuit zijn diepste wezen voortdurend zou revolteren. Een maatschappelijk bouwwerk dat voortdurend op zijn grondvesten schudt, zou het noodlottige gevolg zijn van een systeem, dat vanuit dezelfde leiding die de productieprocessen beheert, tevens het schoolwezen zou willen organiseren.

Wie al deze dingen gaat doorzien, zal het vestigen van een mensengemeenschap, die vrijheid en zelfbeheer voor opvoedings- en onderwijszaken met alle kracht nastreeft, als een der belangrijkste eisen van deze tijd gaan beschouwen. Alle andere, noodzakelijke vereisten van onze tijd zullen geen bevredigende oplossing kunnen vinden, zolang niet op dit gebied het juiste wordt ingezien. En er is eigenlijk alleen maar een onbevangen blik op de gedaante van ons tegenwoordig geestesleven voor nodig, in al zijn verscheurdheid, met al zijn geringe draagkracht voor de menselijk ziel, om de waarheid hiervan in te zien.
.

Vertaling van Edithe Boeke, Jonas 18, 30-04-1982
.

Uit GA 24/35
Niet vertaald

Ook in de bundel ‘Zur dreigliederung des socialen Organismus’ Uitg. Freies Geistesleben, Stuttgart.

.

Algemene menskundealle artikelen

Rudolf Steineralle artikelen op deze blog

.

1278

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

.