Tagarchief: driegeleding en drieledigheid

VRIJESCHOOL – Vertelstof – Kaspar Hauser (2)

.

Op de Wikipediapagina ‘Kaspar Hauser‘ wordt melding gemaakt van een DNA-onderzoek, waaruit zou blijken dat Kaspar Hauser niet het kind is van Karl van Baden en Stephanie de Beauharnais.

.

KASPAR HAUSER

In het vorige nummer van Jonas [hier te vinden] heeft Claartje Wijnbergh de levensloop van Kaspar Hauser beschreven. Nu zal worden getracht deze dramatische biografie in een groter kader te plaatsen. Een volgend artikel [niet op deze blog] zal deze motieven dan in verband brengen met de actuele politieke gebeurtenissen van onze eeuw.

Kort nog even de feiten: geboren op Michaëlsdag 1812 als Prins Max von Baden; direct verwisseld met een stervend kind en elders opgevoed; op zijn 3e levensjaar ingekerkerd en vrijwel volledig afgeschermd van zintuiglijke indrukken en menselijke contacten; Pinksteren 1828 (16 jaar oud) verschenen in Neurenberg als een halfmenselijk wezen; even voor Kerstmis 1833 (21 jaar oud) laaghartig vermoord.
Onthutsende feiten! Geen wonder dat over het hoe en waarom van deze zaak velerlei speculaties de ronde doen. Gewoonlijk houdt men het op een moerassige troonopvolgingsstrijd. Op de vraag waarom men hem dan niet direct heeft gedood, zou geantwoord kunnen worden: een luguber experiment met de mens.

Iets ‘experimenteels’ lijkt er inderdaad in te zitten, anders had men hem immers niet meer uit zijn kerker los gelaten. Maar ook de navolgende gedachtegang lijkt plausibel.
Het gaat hier om veel meer dan een simpele troonkwestie. ‘Men’ verwijdert Prins Max von Baden van zijn eigenlijke plaats en laat hem gedurende de eerste drie jaren van zijn leven ‘normaal’ opgroeien. Pas dan snijdt men hem af van elke verdere menselijke ontwikkeling.’Het moment geeft te denken. Eerst stelt men het zielegeesteswezen van deze mens in de gelegenheid om zich via de oer-stappen van het lopen, spreken en denken diep in zijn lichaam te incarneren. Om vervolgens zodanig in te grijpen dat zijn verdere incarnatie- en ontwikkelingsweg totaal wordt verkracht.

Maar hij sterft niet, mag niet sterven. Hij blijft gebonden aan zijn lichaam. Hem te doden was kennelijk te riskant. Immers, als men hem ‘gewoon’ had gedood, had zijn zielegeesteswezen de mogelijkheid gehad ofwel om zijn afgestopte impuls vanuit de geestelijke wereld verder gestalte te geven, ofwel om snel te reïncarneren. Kennelijk wilde ‘men’ iets afbreken. Iets wat van groot belang was voor de positieve ontwikkeling van de cultuur. Wat zou dit dan kunnen zijn?

Kaspar Hauser leefde in de tijd van de nagalm van de Franse revolutie. De idealen: vrijheid, gelijkheid en broederschap waren echter gesmoord onder Romeins machtscentralisme. Karl Heyer spreekt het vermoeden uit dat Max von Baden vanuit de geestelijke wereld de opdracht zou hebben gehad om aan deze idealen opnieuw kiemkracht en levenskans te geven. Hoe is deze suggestie te plaatsen? Dat het hier om een impuls van betekenis gaat, is af te lezen uit het feit dat Rudolf Steiner een maatschappelijke driegeleding lanceerde waarin we deze drie idealen terugvinden. Net zoals je in de mens onderscheid kunt maken tussen de functies van denken, voelen en willen, elk met z’n eigen karakteristieken, zo kun je ook in de ‘grote mens’, in het sociale organisme drie gebieden onderscheiden en onderzoeken op hun specifieke ‘ wetmatigheden.

Vrijheid en cultuurleven:
alleen als er in de sfeer van de gedachten en de ideeën onvoorwaardelijke vrijheid heerst kan de cultuur bloeien; voor dit gebied geldt bij uitstek het ‘geen twee mensen zijn gelijk’; hier moet onbeperkte ontplooïngsruimte zijn voor het oer-individuele.

Gelijkheid en rechtsordening:
hier geldt het: ‘alle mensen zijn gelijk’ in de zin van gelijkwaardigheid en gelijke rechten hebben op een menswaardig bestaan.

Broederschap en economie:
daar waar de bestaansbasis van het leven wordt verzorgd, staat alles met alles in samenhang; vanuit de individuele talenten draag je bij tot het geheel, in grondrechtelijke gelijkheid neem je er aan deel.

Waar deze oerkrachten van het maatschappelijk handelen door elkaar worden geklutst, ontstaat chaos. In het groot wordt dit bijvoorbeeld duidelijk aan de oost-west-polarisatie. Het kapitalisme oefent via de machtsaspecten van de economie een knellende greep uit op het rechtsleven (klassenjustitie) en de cultuur (conditioneren en gelijkschakeling). Het communisme heeft zijn machtscentrum in het rechtsleven en dirigeert van daaruit economie en cultuur op dwingende wijze. In geen van beide systemen is plaats voor de mens. Voor kleinschalige voorbeelden zij verwezen naar de serie van Bos, Brüll en Henny. [1] Een menswaardige toekomst staat en valt met het serieus nemen van de sociale driegeleding. Het verder ontwikkelen en concretiseren ervan behoort tot wezenlijke opgaven van onze tijd.

De Franse revolutie is daarmee te zien als een kiem, als een eerste aanduiding van wat later in het Michaëlische tijdperk tot volle ontplooiing wil komen. Toen Rudolf Steiner de driegeleding in de wereld zette, was het Baden-Würtenberg waar het bijna tot een doorbraak is gekomen. Hetzelfde gebied waar Prins Max von Baden normaliter zijn intenties had kunnen realiseren. Als een vorst met een invloedrijke positie in de internationale politieke constellatie van die dagen.

Als Max von Baden kreeg hij geen kans. Maar als Kaspar Hauser heeft hij ondanks alles toch iets grandioos voor de mensheid gedaan, ook al lijkt het alsof het van buiten af aan hem is gedaan.
Ik doel hier op het pedagogische motief, dat door Claartje Wijnbergh is beschreven. En inderdaad, Kaspar Hauser moet een zeer bijzondere persoonlijkheid geweest zijn – ook zonder dit bizarre lot. De sensatiepers maakte hem natuurlijk tot een beroemdheid, maar Kaspar Hauser werkte ook door wat hij was. Goedwillende mensen waren diep onder de indruk van wat er van zijn wezen uitging. Zo iemand was Daumer (niet Danner), degene die hem van begin af aan in zijn hart heeft gesloten. Hij was het die K.H. opnieuw het leven heeft binnengeleid. Rudolf Steiner noemt Daumer een der laatsten uit de stroom der ware rozenkruisers; hij spreekt over hem als een moreel zeer hoogstaand mens. En deze Daumer heeft Kaspar Hauser herkend. Niet als een vorst met een belangrijke maatschappij-vernieuwende opdracht, maar als een individualiteit van het hoogste niveau. Maar een individualiteit zonder de geëigende instrumenten! Door een zwart-magische manipulatie is deze mens uit zijn baan geslingerd en ingekerkerd in een vernielde lichamelijkheid die hem tot gevangenis werd. Of toch niet? Waarom moest hij op zijn 21e alsnog worden gedood? Omdat het spel politiek te gevaarlijk werd? Of omdat een mens rond zijn 21e zijn eigenlijke ik-geboorte beleeft en dit bij een persoonlijkheid als Kaspar Hauser betekenen dat hij tóch zou gaan doorbreken? Met de Christusimpuls had hij zich immers reeds uitermate intens verbonden?

De hele 19e eeuw heeft het nog nagegonst. Politiek bleef het een heet hangijzer. Louche diplomatie moest de waarheid toedekken, totdat de bewuste troon niet meer bestond en de betrokkenen in het verleden waren verdwenen.

In onze eeuw groeide ook de belangstelling in de persoon van Kaspar Hauser. Van de voortreffelijke roman van Jacob Wasserman tot de degelijke beschouwingen van Pies Heyer. [2] En toen Rainer Fassbinder twee jaar geleden met zijn film over Kaspar Hauser kwam, stonden de kranten ineens weer vol over hem. Zeer oppervlakkig weliswaar, maar toch, hij leefde weer. Het is als een boodschap van onverwoestbaarheid van het hogere in de mens: de ware mens is niet klein te krijgen!

Als je de idealen van de Franse revolutie wil opvatten als serieus voorwerk voor het Michaëlische tijdperk, kun je het volgende opmerken. Tijd wordt gekenmerkt door wetmatigheden van ritme en spiegeling. Rudolf Steiner wijst erop dat je in een bepaald tijdsverloop elk tijdstip kunt nemen als spilpunt en dat je ten opzichte daarvan spiegelingen kunt uitvoeren die dan altijd onderlinge samenhang blijken te vertonen. Zelf past Rudolf Steiner dit nogal eens toe op het jaartal 1879. Het tijdstip waarop de aartsengel Michaël de leiding van de
cultuurontwikkeling op zich neemt. Als we nu de Franse revolutie (1789) spiegelen om 1879, dan komen we in 1969. De tijd van de studentenrevoltes! Begonnen in datzelfde Parijs (’68) omspoelt een vloedgolf van nieuwe vrijheidszin de aarde, van Berkley tot Tokio. Het establishment wordt ontmaskerd als repressief tolerant, de ketening van de vrije mens wil doorbroken worden. Het bankroet van de op economische machtsmiddelen gebaseerde consumptiemaatschappij lijkt volledig. Het ware beeld van de mens, met name het vrijheidsaspect, lijkt even door te breken. Over de hele wereld grijpen (jonge) mensen nieuwe idealen voor een menswaardiger samenleving; Michaëlische wil vlamt op. Maar het vuur dooft snel. De gezonde ideeën en oordelen om deze wilsimpuls op adequate wijze in het bewustzijn te verheffen, ontbreken. Herbert Marcuse, dé ideeënleverancier voor deze generatie, is fervent neo-marxist. In zijn ‘eendimensionale mens’ geeft hij een briljante analyse van de onder-drukkingstechnieken van de gevestigde orde. Maar het is pure afbraak; werkzame alternatieven geeft hij niet, evenmin als vele andere ‘vernieuwers’. De heilloze links-rechts-polarisatie, compleet met politiek georiënteerde moord en doodslag, is er het gevolg van. En nu, net als na de Franse revolutie, is alles weer gesmoord onder staatscentralisme. De Michaëlische impuls in de mensenzielen vindt wederom niet het juiste voertuig om de cultuur binnen te rijden. Dat is het kernthema van onze tijd. Aan de ene kant alom positieve intenties, mensen op zoek naar het menswaardige, op zoek naar geestelijke vrijheid en broederlijk samen werken.

Aan de andere kant toeslaand dirigisme, consumentenverslaving, automatisering, schaalvergroting – het uitschakelen van de mens. In termen van geestelijke wezens die dit impulseren: Michaël contra Ahriman, het licht tegen de duisternis.

In het lot van Kaspar Hauser zien we een welbewuste ingreep die te maken heeft met zowel grote politiek als zwarte magie. Zwarte magie omdat de machten achter de schermen deskundig misbruik maakten van occulte realiteiten (incarnatieblokkade etc.). Grote politiek omdat baanbrekende maatschappelijke impulsen werden afgestopt.

Ook de driegeleding van Rudolf Steiner werd op een beslissend moment teruggewezen. De recente studentenbeweging is allang weer ingepakt in mens-vijandige systemen. Van Kaspar Hauser tot nu hebben de machinaties van de zwarte lijn grondig effect gesorteerd.

In verschillende voordrachten waarschuwt Rudolf Steiner voor ‘de broeders van de duisternis’, die vanuit het Angelsaksische element via de werktuigen van politiek en economie drastisch ingrijpen in het wereldgebeuren. Hun macht is mede gebaseerd op een superieure deskundigheid inzake de geesteswetenschap.

Het is de verdienste van mensen als Gary Allen en Edward Griffin dat dergelijke manipulaties nu ook concreet zijn aan te wijzen.

In een volgend artikel zal[niet op deze blog]  worden getracht een aantal gegevens zodanig te ordenen dat het grote spel achter de schermen ook voor ons doorzichtig kan worden. Het zal daarbij van het grootste belang zijn om mogelijke antwoorden te vinden op de vraag: ‘wat kunnen gewone mensen daar nu aan doen?’

Maarten Ploeger, Jonas 5, 04-09-1977

.

[1] Jacob Wasserman Caspar Hauser
Pies, Heyer: Caspar Hauser
Fassbinder, film

H.P. van Manen, Kaspar Hauser
Paul Heldens: Kaspar Hauser

[2] Bos, Brüll, Henny: Maatschappijstructuren in beweging

.

Kaspar Hauser [1]

.

1639

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

.

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding (4-2/1)

.

Rondom de jaren tachtig van de vorige eeuw werd er in het tijdschrift Jonas veel aandacht besteed aan de ‘sociale driegeleding’.  Maatschappijvraagstukken van die tijd werden belicht vanuit het perspectief: vrijheid, gelijkheid, broederschap, in de nieuwe vorm die Steiner eraan had gegeven.
Wat de vrijescholen aangaat, was er nog enig bewustzijn van het belang van een vrij geestesleven om het vrijeschoolonderwijs optimaal gestalte te kunnen geven. Zo’n zestig jaar eerder had Steiner die zijn maatschappelijke driegeleding voor de maatschappij in Duitsland kort na de 1e Wereld Oorlog had zien mislukken, zijn hoop alleen nog gevestigd op de nog te stichten vrijeschool in Stuttgart en de verwachting dat door de groei van een vrijeschoolbeweging de idee van de vrijheid voor het geestesleven zou kunnen aanslaan.
Rond de jaren tachtig was er even sprake van een ‘beweging’, maar die is in de jaren daarna geleidelijk aan tot stilstand gekomen. En bijna honderd jaar na de formulering van de sociale driegeleding leeft binnen de vrijeschool de idee van het vrije geestesleven – waar onlosmakelijk mee verbonden is – het zich krachig inzetten voor de vrijheid van inrichting – nauwelijks meer.

Dat neemt niet weg dat ook vandaag de dag de sociale driegeleding antwoorden heeft op de maatschappijproblemen van nu.
Dat was in de jaren tachtig niet anders. Hoewel de problemen van die tijd niet helemaal dezelfde zijn, is er veel te herkennen van wat in deze tijd nog even sterk speelt. De ideeën achter de sociale driegeleding veranderen niet zo snel, m.a.w. zijn niet ‘achterhaald’.

In het kader van ‘archiveren’volgt hier:

Sociale driegeleding en de problemen van de jaren tachtig

Rond 1920 ontwikkelde Rudolf Steiner een aantal gezichtspunten die hadden kunnen leiden tot een vernieuwing van het toenmalige sociale leven. De beweging van de ‘sociale driegeleding’, die zich tot doel stelde de gedachten van Rudolf Steiner te verwerkelijken, verzandde. De reden: de wil om tot werkelijke vernieuwingen te komen op macro-sociaal gebied, was nog niet sterk genoeg.

De laatste tijd* besteedde Jonas regelmatig aandacht aan de sociale driegeleding. In een interview met minister Albeda (nummer 23, tiende jaargang – niet op deze blog)) werden hem een aantal vragen voorgelegd die sterk in de beweging van de sociale driegeleding leven. Interviews met Mouringh Boeke † (2017) van het medisch deelgenootschap te Leiden (nummer 4, elfde jaargang) en Cees Zwart van het NPI (nummer 6, elfde jaargang) gingen over praktijkvoorbeelden van organisaties die werken vanuit opvattingen uit de sociale driegeleding.

In een reeks van artikelen zal professor Cees Zwart zijn visie geven op de vraag in hoeverre de ideeën van Rudolf Steiner vruchtbaar kunnen zijn voor de sociale problemen anno 1981. Cees Zwart zet uiteen wat we onder sociale driegeleding kunnen verstaan. Hij wijst op valkuilen links en rechts van het smalle pad.

Ik zit aan mijn bureau en voor mij ligt een stapeltje krantenknipsels. Ik neem er drie uit en begin te lezen. Het eerste is van 25 november 1980 en gaat over een rede die onze minister-president de dag tevoren heeft gehouden. De Nederlandse economie, aldus premier Van Agt, staat voor de keuze: of pijnlijke oplossingen of desastreuze gevolgen. Er zijn zulke grote verschuivingen nodig, dat het nauwelijks denkbaar is, dat dit in minder dan tien jaren zou kunnen gebeuren.

‘Het tweede is van 8 september 1979. Aan het woord is Henry Kissinger, die ter gelegenheid van het dertigjarig bestaan van de NAVO een rede in Brussel houdt voor een gehoor van honderd defensiespecialisten uit de Verenigde Staten en Europa. Aan dit uitgelezen gezelschap geeft hij de boodschap mee, dat het niet uitgesloten is dat wij in de loop van de tachtiger jaren zullen worden geconfronteerd met een viervoudige problematiek, namelijk: een ongunstige machtsverhouding, een wereld in beroering, een mogelijke
economische crisis en een enorm energieprobleem. Geheel in overeenstemming met zijn geliefde denktrant is dit alles het gevolg van een doorslaan van de machtsbalans in de verkeerde richting.

Het derde is van 30 oktober 1980. Het is een samenvatting van een afscheidsrede van Professor Hofstee in Wageningen, gehouden onder de titel: Vrijheid, gelijkheid en eenzaamheid. De scheidende hoogleraar constateert, dat de westerse wereld in een geestelijke en sociale malaise verkeert. Dan vraagt hij zich af hoe het na bijna 200 jaar wereldontwikkeling gesteld is met de grote idealen van de Franse Revolutie en de Verlichting. Zijn conclusie is, dat het met de verwerkelijking van de vrijheid en de gelijkheid – althans in het westen – wel redelijk goed is gegaan, maar de broederschap lijkt met name in het zeer recente verleden ten prooi te zijn gevallen aan wat hij het ‘hyperindividualisme ’ noemt. De mens heeft in zijn vrijheidsstreven allerlei traditionele bindingen verbroken en is als gevolg hiervan eenzaam geworden. Hij lijdt blijkbaar wel onder deze eenzaamheid maar blijft haar toch ook nog als een ideaal zien’.
En dit verhindert hem werkelijk verantwoordelijkheid te aanvaarden voor het ‘welgaan’ van anderen in grotere en kleinere groepen. Hofstee ziet dit als een rechtstreekse bedreiging voor de verdere ontwikkeling van onze samenleving.

Het is een willekeurige greep uit een bijna dagelijks wassende stroom van waarschuwingen en bezorgde uitspraken over de naaste toekomst van het sociale leven. Terwijl ik het laatste knipsel terug leg op de stapel denk ik: Het is inderdaad waar dat de klaroenstoot, die ongeveer 200 jaar geleden in Frankrijk een geweldige maatschappelijke vernieuwingsbeweging leek aan te kondigen tot nu toe niet werkelijk door de mensheid is opgenomen. Dan zoeken mijn ogen de plank in de boekenkast waar de voordrachten en publicaties staan van Rudolf Steiner over het sociale vraagstuk. Heeft hij er niet talloze malen in verschillende bewoordingen op gewezen, dat het juist de drie grote idealen ‘vrijheid’, ‘gelijkheid’ en ‘broederlijkheid’ zijn, die – mits ten diepste doorgrond en in de wil van de mens opgenomen – de sleutel zouden kunnen vormen voor de oplossing van de grote sociale vraagstukken van onze tijd?

Dat is zo, maar hij heeft in 1923 1) ook uitgesproken dat die wil in het algemeen gesproken nog niet sterk genoeg bleek te zijn en daarom heeft hij de intensieve pogingen die in de voorafgaande jaren waren ondernomen om daadwerkelijk tot macro-sociale vernieuwing te komen moeten afbreken.

Het is nu 1981 en mijn krantenknipsels wijzen er overduidelijk op dat wij sinds 1923 allerminst op de goede weg terecht zijn gekomen. Erger nog: het maatschappelijk gebeuren van vandaag lijkt ondanks alle verworvenheden van de afgelopen decennia op een ernstig in zijn voegen krakende wagen. Ook dat is waar, maar dat wil toch niet zeggen, dat er anno 1981 geen aanknopingspunten meer zouden zijn. Integendeel, ik heb niet alleen de overtuiging dat er aanknopingspunten zijn, ik denk ook, dat er juist nu meer dan ooit reden is om ze te zoeken. Het is de hoogste tijd, omdat de toekomst van het sociale leven ons anders uit de handen zou kunnen glippen. Nu al zie ik om mij heen, dat steeds grotere groepen mensen het zeer moeizaam vinden om zich positief te gaan of te blijven verbinden met de sociale werkelijkheid. Steeds meer komt het voor, dat mensen – en met name jonge tot zeer jonge mensen – in één van de volgende innerlijke stemmingen terecht komen. In het ene geval beleeft men de samenleving als een enorme bedreiging en ondanks pogingen aansluiting te zoeken, voelt men zich alsmaar meer geblokkeerd in zijn sociale wil. In het tweede geval gaat men ertoe over om de cirkels van zijn interesse voor de sociale noden van onze tijd steeds nauwer te trekken en komt het tenslotte zover, dat men van het hele leven één grote egotrip probeert te maken.

Onvolledige antwoorden

Ik kan mij volledig in deze stemmingen verplaatsen, maar er is tegelijkertijd een stem in mij die zegt: we moeten blijven proberen dergelijke gevoelens om te smelten, of te doorbreken en dat kan alleen wanneer wij het licht van de geest in ons zelf laten schijnen zonder uit het oog te verliezen wat er in de maatschappelijke werkelijkheid precies gaande is.

Met andere woorden: een aanknopingspunt is er wanneer wij de huidige algemene gewoonte om te blijven sleutelen in de marge van het bestaande sociale bestel zouden kunnen doorbreken en in plaats daarvan zouden proberen onze waarnemingen van de sociale werkelijkheid intensiever te doorlichten met de vraagstelling: welke waarden en uitgangspunten uit het verleden het sociale bestel van nu gevormd hebben en welke in de komende tijd verwerkelijkt zouden moeten worden. Gezien dit alles, waag ik het erop iets zichtbaar te maken van de ingang, die ik heb gevonden tot dat deel van het werk van Rudolf Steiner dat betrekking heeft op het sociale vraagstuk in engere zin. Ik heb niet de pretentie om definitieve, absolute oplossingen aan te bieden. Dat kan niet, al was het alleen maar vanwege het feit dat mijn eigen antwoorden daarvoor nog te zeer in beweging zijn. Wel kan ik proberen een weg aan te geven die kan voeren tot een vruchtbare en fundamentele oriëntatie op de gecompliceerde sociale werkelijkheid van vandaag.

Het lijkt mij beter op weg te gaan met onvolledige antwoorden, nu er gelukkig ook nog heel veel mensen zijn die met hoop in het hart leven. Liever zo, dan wachten op de uiteindelijke oplossing om dan wellicht te moeten constateren, dat die oplossing de weg tot het hart van de mens niet meer kan vinden omdat het zich toegesloten heeft.

De activiteiten van Rudolf Steiner en zijn medewerkers voor de vernieuwing van het sociale leven spelen zich af in het Duitsland van vlak na de eerste wereldoorlog. Ze strekken zich uit over een betrekkelijk korte periode, namelijk van 1917 tot midden 1922. Dat neemt niet weg dat ze bijzonder intens waren met als een van de uiterlijke hoogtepunten het moment waarop in 1919 de ‘Bond voor de driegeleding van het sociale organisme’ opgericht werd. Deze bond kan men het beste zien als het orgaan dat de impuls en de beweging voor de vernieuwing van het sociale leven moest dragen en zichtbaar maken in de wereld.

Twee woorden vallen in de naamgeving van deze bond direct op, namelijk ‘driegeleding’ en ‘sociale organisme’. doemt er een volgende vraag op, namelijk wat bedoeld kan zijn met lichamelijkheid.

Sociale organisme

In de moderne sociale wetenschappen is het niet erg gebruikelijk om een zogenaamde ‘organistische’ beschouwingswijze aan te hangen. Veelal wordt er de voorkeur gegeven aan een mechanistische benadering. Men zal er als gevolg hiervan niet zo gemakkelijk toe komen om sociale groeperingen zoals gezinnen, scholen, politieke partijen, volkeren, bedrijven, belangengroepen enzovoort te zien als organismen met een eigen identiteit. Wel is door de opkomst van de moderne systeemleer algemeen aanvaard dat binnen sociale eenheden elementen en relaties tussen elementen aanwezig zijn. Men zal echter niet zover gaan om deze relaties ‘holistisch’ te interpreteren. Anders gezegd: men ziet het geheel niet als meer dan de som van de delen, hetgeen in de organistische zienswijze nu juist wel het geval is.

Het is zo, dat Rudolf Steiners visie op de sociale werkelijkheid holistisch is. Hij ziet het sociale organisme – bedoeld is dan steeds de ‘maatschappij’, het ‘macro-sociale samenlevingsverband’, of uiteindelijk de ‘mensheid’ als een innerlijk samenhangend geheel, een totaliteit. Toch is hiermee de eigenlijke kern nog niet geraakt. Wanneer we namelijk terzijde laten of het gerechtvaardigd is allerlei organistische analogieën te bedrijven en ons de vraag te stellen waar het begrip ‘sociaal organisme’ eigenlijk naar verwijst dan is het antwoord: naar dat deel van de werkelijkheid, dat we plegen te omschrijven als ‘lichamelijkheid’ of kortweg als ‘lichaam’. Natuurlijk doemt er een volgende vraag op, namelijk wat bedoeld kan zijn met lichamelijkheid.
Is ‘lichamelijke werkelijkheid’ hetzelfde als ‘fysieke werkelijkheid’. Nee, niet helemaal. Strikt genomen is de fysieke werkelijkheid een dode, levenloze werkelijkheid. Om echter van een organisme te kunnen spreken is het nodig, dat het zuiver fysieke of stoffelijke is opgenomen in levensprocessen. Het ruimtelijk stoffelijke komt dan in de tijdstroom binnen en wordt tussen opbouw en afbraak in metamorfose gebracht.

Nog anders gezegd: vanuit de aarde gezien vormt het stoffelijke de materiële grondslag voor het lichamelijke; vanuit de hemel gezien is het stoffelijke datgene wat overblijft, wanneer het leven uit het lichamelijke is weggeëbd. Nu is er weinig voor nodig om in te zien dat de werkelijkheid meer omvat dan het lichamelijke alleen. Kijk maar naar het mensenwezen. De mens heeft een lichaam, maar zijn wezen valt hiermee niet samen. Wel kunnen we zeggen dat zijn lichaam iets uitdrukt van zijn wezen of hiervan de drager is.

Hoe wij kijken, zowel naar de lichamelijke als de niet-lichamelijke aspecten van de werkelijkheid hangt uiteindelijk af van ons mens- en wereldbeeld. Daarmee zijn we min of meer vanzelfsprekend terechtgekomen bij het woord ‘driegeleding’.

Driegeleding

Dat in de antroposofie gesproken wordt over driegeleding en niet over driedeling is niet toevallig. Driedeling houdt scheiding, splitsing in en wel zo dat het geheel waaruit de delen voortkwamen verloren gaat. Driegeleding betekent: ordening of differentiatie in drieën welke betrokken blijft op een functionerend geheel.

Een taart, die ik in drieën deel valt onherroepelijk uiteen in drie losse taartstukken ook al doe ik het nog zo voorzichtig. Een gezin, dat bestaat uit man, vrouw en zoon valt in de regel niet uiteen wanneer de man ’s ochtends naar zijn werk gaat, de vrouw thuis blijft en de zoon op weg gaat naar school. Hier is dus sprake van verscheidenheid die tegelijkertijd ook als eenheid kan bestaan. Het voorbeeld is natuurlijk een beetje gebrekkig, maar het kan toch dienen als opstapje om weer bij de mens terecht te komen.

Kras gezegd betekent het voorgaande, dat de mens zich tegelijkertijd als drieheid en als eenheid kan tonen. In zijn ware, volledige gedaante is de mens, aldus Rudolf Steiner, een drievoudig geleed lichamelijk-, zielen-, geesteswezen. Hij beschrijft deze drievoudige wezenskarakteristiek, en in het bijzonder de plaats van de ziel daarbinnen, voor het eerst uitvoerig en systematisch in 1917 wanneer zijn boek ‘Von Seelenrätsel’ [2]verschijnt. Duidelijk laat hij hierin uitkomen, dat de drie wezensdelen van de mens niet zomaar naast elkaar bestaan maar op elkaar betrokken zijn, elkaar doordringen en van elkaar afhankelijk zijn. Zo kan de geest zich op aarde niet openbaren zonder het lichaam, de ziel zou zonder lichaam en geest zijn functie als ontmoetingsplaats niet kunnen vervullen, het lichaam zou zonder geest een lege huls blijven, enzovoort.

1917 is ook het jaar, waarin de activiteiten voor de driegeleding van het sociale organisme in het openbare leven op gang beginnen te komen. Het onmetelijke perspectief waarin deze activiteiten gesteld zijn is slechts te doorgronden wanneer het in verbinding wordt gebracht met hetgeen ik hiervoor over het mensenwezen heb gezegd. Wat voor de mens geldt is ook van toepassing op het sociale organisme: driegeleding is geen abstracte gedachte, geen utopie, maar driegeleding heeft zijnskwaliteit.

Nog anders gezegd: we moeten sociale driegeleding niet bedenken, maar waarnemen. Evenmin als de driegelede mens een ‘model’ is dat geprogrammeerd ingevoerd kan worden is het mogelijk het sociale organisme ‘in te voeren’. Wel moet hier in één adem aan toegevoegd worden, dat het waarnemen van sociale driegeleding als realiteit weliswaar uiterst belangrijk is, maar toch niet voldoende. Het sociale organisme kan namelijk niet bestaan buiten de mens om. Sterker nog, het is gebouwd op en door de mens. Het sociale organisme is dus niet slechts iets, wat we buiten ons zelf kunnen waarnemen, maar we zijn er tevens zelf de scheppers van. Dit brengt met zich mee, dat de verschijnselen en processen, die zich in het sociale organisme voordoen op een heel andere manier samenhangen met de mens dan natuurverschijnselen en natuurprocessen.

Een beetje vereenvoudigd ziet het er zo uit, dat de krachten, werkingen en verschijnselen in de natuur zich niets van de mens aantrekken, omdat ze er nu eenmaal zijn, terwijl het sociale organisme er zonder de werkzaamheid van de mens helemaal niet zou zijn. Nog concreter wordt dit wanneer we ons nog wat nauwkeuriger bezig houden met de vraag hoe het sociale organisme door de mens gevormd wordt; welnu het ontstaat uit en door een drievoudige activiteit.

In de eerste plaats moet de mens werken voor zijn dagelijks brood. In deze dagelijks terugkerende activiteit wendt de mens zich tot de aarde en vormt haar om tot voedsel, werktuigen, behuizing, transportmiddelen, kortom tot een basis voor zijn aardse bestaan. In de tweede plaats leeft de mens een mensenbestaan. Dat wil zeggen dat hij actief doende is zich zelf in wisselwerking met andere mensen als mens tot gelding te brengen. In de derde plaats leert de mens. Hierdoor vormt hij datgene wat we met een plechtig woord de cultuurinhoud noemen.

Zo ontstaan er in het sociale organisme drie verschillende sferen of gebieden. In de taal van de moderne wetenschap zou men spreken van drie ‘maatschappelijke subsystemen’. Aansluiting zoekende bij traditionele begrippen noemde Rudolf Steiner deze maatschappelijke subsystemen achtereenvolgens: het economische leven, het rechtsleven en het geestesleven.

Alles wat onder ons leeft als kunst, literatuur, wetenschapsbeoefening en geloofsinhouden kunnen we dus in de formulering van Rudolf Steiner geestesleven noemen. In gelijke zin is het mogelijk alles wat rechtsregelingen en in meer algemene zin menselijke afspraken zijn samenvattend het rechtsleven van het sociale organisme te noemen. Overal waar de productie, de distributie en de consumptie van waren of goederen hun werkzaamheid in het sociale organisme uitoefenen kunnen we spreken van economisch leven.

Geen schematisering

Met opzet spreek ik over ‘alles wat’ en ‘overal waar’. Ik doe dat niet omdat ik de omschrijvingen lekker vaag wil houden maar omdat ik uit ervaring weet, dat de geleding van het sociale organisme in geestesleven, rechtsleven en economisch leven in de praktijk toch weer gauw gehanteerd wordt als een driedeling. Juist een neiging tot schematisering kan ons gemakkelijk op een dwaalspoor brengen. Ik wil dat met een vergelijking, die ook door Rudolf Steiner gehanteerd wordt, proberen te verduidelijken.

Net als het sociale organisme kent het lichamelijke organisme van de mens drie verschillende krachtensystemen of werkingssferen, namelijk het zenuw-zintuigsysteem, het ritmisch systeem en het stofwisselingssysteem. Waar het nu op aankomt is, dat geen van deze drie systemen ergens op één plek in het lichaam van de mens te localiseren zijn. Daar is geen wetenschappelijk bewijs voor nodig. Iedereen kan dat bij zich zelf gewoon vaststellen. Met andere woorden: in het menselijke lichaam zijn blijkbaar drie verschillende systemen te onderscheiden, die tegelijkertijd in het hele lichamelijke organisme hun werkzaamheid uitoefenen, zij het niet overal even sterk. Zulke systemen noemt de moderne wetenschap functionele systemen, dit ter onderscheiding van ruimtelijke of geografische systemen, die plaatsgebonden zijn en bovendien naast elkaar in plaats van door elkaar heen werkzaam zijn.

Ik keer nu terug naar het sociale organisme. Het geestesleven, het rechtsleven en het economisch leven oefenen hun werkzaamheid dus door het hele sociale organisme heen uit. Dat is de conclusie waartoe we geleid worden door de vergelijking te maken met het lichamelijke organisme van de mens. Nu wordt weleens gezegd, dat de moderne maatschappij, met name sinds de industriële revolutie een maatschappij van organisaties of instituties is geworden. Men wil hiermee dan tot uitdrukking brengen dat onze huidige samenleving gekenmerkt wordt door een hoge graad van georganiseerd zijn of geïnstitutionaliseerd zijn. Dat is ongetwijfeld waar. Organisaties en instituties kan men naast andere sociale eenheden zoals gezinnen, etnologische groepen, standen, klassen enzovoort zien als de organen van het sociale organisme. Het moderne geestesleven, rechtsleven en economisch leven spelen zich in belangrijke mate af in en via deze organen. Op het dwaalspoor van de schematisering geraken we, wanneer we willen proberen al deze organen keurig te rubriceren volgens de driegeleding van geestesleven, rechtsleven en economisch leven.

Scholen, universiteiten, gevangenissen, bedrijven, rechtbanken, kerken, militaire organisaties, ministeries, belangenorganisaties, politieke partijen, ziekenhuizen, welzijnsorganisaties; waar horen ze thuis, is dan de vraag. Soms is het antwoord makkelijk te geven. Zo zullen scholen wel in het geestesleven, rechtbanken wel in het rechtsleven en bedrijven wel in het economische leven thuishoren. Soms is het antwoord minder makkelijk. Zo is het niet zonder meer duidelijk, of ziekenhuizen en belangenorganisaties in het geestesleven, het rechtsleven of het economisch leven thuishoren. Maar met enig indelingsvernuft is daar best uit te komen.

Waarom spreek ik dan over de dwaling van de schematisering? Omdat het er niet om gaat mooie logische indelingsschema’s te maken, maar concreet waar te nemen hoe het geestesleven, het rechtsleven en het economisch leven in een bepaalde organisatie of institutie werkzaam zijn. Hoe en in welke mate dat het geval is hangt niet af van het schema maar van de opgaven die zo’n orgaan in de wereld vervult en van de manier waarop de mensen die samen het orgaan vormen zich in de praktijk van alledag concreet gedragen.

Wat de opgaven betreft zijn er in werkelijkheid talloze mengvormen en accentueringen waar te nemen. Nooit echter zal een organisatie of institutie exclusief in de werkingssfeer van slechts één van de geledingen van het sociale organisme staan. Om twee extremen tegenover elkaar te stellen: een fabriek, die grootschalig en voor een anonieme markt plastic vuilniszakken maakt heeft een geestesleven en een theologische faculteit kan zich niet onttrekken aan de werkzaamheid van het economisch leven. In een school vindt men het economisch leven daar waar het gaat om investeringen, inkomensvorming, schoolgeld enzovoort. In een bedrijf vindt men het geestesleven daar waar beleid gevormd wordt en producten ontworpen worden.

Wat het concrete gedrag van de mensen betreft is er in feite een oneindig aantal schakeringen en varianten mogelijk. Het loutere feit, dat een organisatie van het etiket geestesleven, rechtsleven of economisch leven wordt voorzien, garandeert in geen enkel opzicht dat de feitelijke werkwijze, die zich in bepaalde concrete menselijke handelingen uitdrukt hiermee synchroon loopt. Ik ken opleidingsinstituten, die hun eigen opgave in het geestesleven zien maar toch hun cursussen als broodjes over de toonbank verkopen; er zijn scholen, die leerpakketten en docentenuren aanbieden aan leerlingen en hun ouders in plaats van een ontwikkelingsweg naar volwassenheid.

Gemeten aan de concrete gedragswijze doet zich de vraag voor of men in zulke gevallen moet spreken van een organisatie in het geestesleven of in het economisch leven. Men moet hierbij bedenken, dat niet zozeer doorslaggevend is of men op een echte markt opereert of aandeelhouders heeft maar of men – zoals in het laatste voorbeeld het werk dat men doet min of meer uitgesproken ‘waren’ – of ‘productkarakter’ geeft. Met andere woorden: het gaat om de krachten of werkingen die men met een bepaalde gedragswijze teweegbrengt in het sociale organisme.

Zo kan men zijn organisatie afficheren als bijdragend aan de bevordering van de gelijkheid van kansen van mensen, terwijl men toch in dezelfde organisatie ziet dat de mensen werken met een onrechtvaardig, ongelijkheid oproepend systeem van inkomensvorming; er zijn organisaties die pal staan voor democratische rechten van anderen, maar op de keeper beschouwd bijzonder autoritair te werk gaan. Nog riskanter is het, wanneer men de mens zelf gaat classificeren volgens de driegeleding van geestesleven, rechtsleven en economisch leven.

Op zich zelf is het helemaal niet moeilijk om zoiets te doen. Ik geef een voorbeeld: priesters, onderwijzers en hoogleraren kan men bestempelen als typische ‘representanten’ van het geestesleven; rechters en politici kan men zien als vertegenwoordigers van het rechtsleven; arbeiders, ondernemers en managers zijn dan natuurlijk ‘typisch’ voor het economisch leven.

Riskant noem ik deze manier van indelen, omdat er de suggestie vanuit gaat, dat mensen exclusief zouden behoren of moeten behoren tot één van de
subsystemen van het sociale organisme. Zo in de trant van: de leraren zijn er voor het geestesleven en de arbeiders zijn er voor het economisch leven. Zo’n manier van sociale ordening – in de sociologie heet dat sociale stratificatie – komt allerminst uit de lucht vallen, maar is diep verbonden met de mensheidsontwikkeling. Nog tot diep in de twintigste eeuw heeft zowel in het denken als in de werkelijkheid het beginsel van de maatschappelijke gelaagdheid in de vorm van klassen, rangen en standen geheerst.

Hofstee heeft gelijk, wanneer hij de Franse Revolutie karakteriseert als een alomvattende poging van de mens om zich definitief van dit ordeningsprincipe los te maken teneinde vrij te worden. De mens kan pas echt vrij worden wanneer hij uit de beschuttende, maar tegelijkertijd ook verhullende binding van de collectiviteit als enkel mens zichtbaar wordt en naar buiten wil treden. Hofstee heeft gelijk wanneer hij signaleert, dat dit streven thans de neiging heeft door te schieten in de richting van hyperindividualisme.

Cees Zwart, Jonas 11, 23-01-1981

1) Rudolf Steiner. GA 223, 2 april 1923
Vertaald: De kringloop van het jaar
2) Rudolf Steiner. GA 21 Von Seelenrätsel

bij het artikel stond deze afbeelding:

.
Sociale driegeledingalle artikelen

Vrijeschool en vrijheid van onderwijsalle artikelen

100 jaar vrijeschool: alle artikelen

.

1484

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

.