Tagarchief: driegelede maatschappij

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding (9-1/2)

.

Zie voor een inleiding op deze artikelen deel 1

Een artikel – vanuit weer andere motieven – over het basisinkomen stond op 7 juli 2018 in Trouws Letter en Geest.

ARBEID EN INKOMEN

‘Doe het-zelf voor een ander’ (2)

Samenleving koerst aan op loskoppeling arbeid en inkomen

De Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid acht de tijd* niet rijp voor het invoeren van een basisinkomen. Arnold Henny denkt daar anders over. Hij ziet symptomen in de samenleving die wijzen in de richting van loskoppeling van arbeid en inkomen.

De crisis in de huidige verzorgingsstaat doet denken aan het verhaal van de man die een brandkast kocht om er zijn geld veilig in op te bergen. Toen hij de brandkast in huis had merkte hij tot zijn schrik dat het geld, dat hij wilde beveiligen, aan de aanschaf was uitgegeven.

Met een soortgelijke schrik ontdekken thans veel mensen, in ambtelijke en niet- ambtelijke instanties, dat onze verzorgingsstaat niet meer financierbaar blijkt te zijn. Als in paniek worden plotseling subsidies afgekapt en wordt er allerwege geknabbeld aan rechten die ontstaan zijn uit overwegingen van sociale zekerheid. Het geld is op. Het is uitgegeven aan de opbouw van onze gigantische brandkast, waarmee de verzorgingsstaat in de afgelopen jaren van economische groei de arbeidende en niet- arbeidende bevolking heeft willen verzekeren van de wieg tot aan het graf.

Men kan dit nagaan aan de hand van de cijfers van het Centraal Bureau voor de Statistiek. De kosten voor sociale zekerheid stegen van 1965 t/m 1982 van 10.9 miljard tot 115.8 miljard, die voor gezondheidszorg van 1963 tot 1982 van 2.4 miljard tot 31.8 miljard. De uitgaven voor ontwikkeling en ontspanning gingen van 322 miljoen naar 5 miljard, de kosten voor onderwijs van 4.3 miljard  naar 23.2 miljard. (gulden). Dat is een tienvoudige verhoging voor sociale zekerheid, een veertienvoudige verhoging voor gezondheidszorg, een zeventienvoudige verhoging voor ontwikkeling en ontspanning, een zesvoudige voor onderwijs. Daartegenover staat een toename van het nationaal inkomen van 62.5 miljard tot ongeveer 237.5 miljard, een ongeveer drie en halve verhoging.

De financiering van deze voorzieningen geschiedt voornamelijk via belastingen en leningen. De belastingen stegen van 1965 tot 1982 van 16.7 miljard tot 96.8 miljard. (Per hoofd van de bevolking, van 1.3 duizend tot 6.7 duizend.) Het verschil tussen ontvangsten en uitgaven steeg van 1.3 miljard tot 29.5 miljard.**

De vergelijking tussen de man die een brandkast heeft gekocht en de overheid, die zijn onderdanen sociale zekerheid wil bieden, gaat hier niet helemaal op. De overheid kan zijn tekorten altijd aanvullen door belastingverhoging, de particulier kan dit niet. Wanneer hij zijn financiële verplichtingen niet meer na kan komen, wordt hij failliet verklaard.

Toch blijft ‘sociale zekerheid’ min of meer afhankelijk van economische welstand. Ook staten kunnen failliet gaan, of een faillissement toedekken door inflatie. De laatste tijd geven Zuid-Amerikaanse republieken hierover nog al eens een voorbeeld van aanschouwelijk onderwijs.

Twee beginselen

Nu berust de zekerheid in onze verzorgingsstaat op twee beginselen. Het eerste houdt in dat sociale verzekeringen die beschermen tegen verlies van inkomen door werkloosheid, ziekte en invaliditeit (WW, ZW, en WAO) gebaseerd zijn op het beginsel dat evenredigheid – equivalentie – bestaat tussen de betaalde premies en de uitkeringen, tussen het laatst verdiende loon en de uitkeringshoogte. Daarnaast zijn er de volksverzekeringen, zoals bijvoorbeeld de AOW. Daarbij betaalt iedereen tot een zekere grens een gelijk percentage van zijn inkomen aan premie, maar de uitkeringen zijn voor iedereen gelijk. De hoogte van de uitkering is dus onafhankelijk van het laatste verdiende loon. Met deze volksverzekering vindt een herverdeling plaats van het nationaal inkomen: een deel van het inkomen van de rijken wordt overgedragen naar de armen. Zo’n herverdeling via een omslagsysteem berust dan niet op het beginsel equivalentie maar op het beginsel solidariteit. Al deze uitkeringen zijn waardevast en groeien mee met de inflatie. Ook wanneer men een algehele loskoppeling van inkomen en arbeidsprestatie invoert, hebben we met een solidariteitsbeginsel te maken, dat zal leiden tot herverdeling van het nationaal inkomen. Waardevast inkomen, bestemd voor iedereen, is dan onafhankelijk van vooropleiding, onafhankelijk ook van het soort werk, lichamelijk of geestelijk.

Zoals in een vorig artikel is vermeld, heeft de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid reeds aandacht besteed aan de mogelijkheid van een basisinkomen voor iedereen, hetgeen zou leiden tot een inkomensoverdracht van 36 miljard bij een basisinkomen van f 5000,- voor alle 24- tot 65-jarigen. De Raad achtte een dergelijke ingrijpende verandering van maatschappijstructuur nog niet haalbaar, maar acht invoering niet onmogelijk wanneer de publieke opinie hiervoor rijp is. Daarmee is ook de ‘haalbaarheid’ van het voorstel van Prof. Kuiper, namelijk erkenning van een onvoorwaardelijk recht op inkomen, gepaard met volledige ontkoppeling van inkomen en arbeidsprestatie op de lange baan geschoven.

De ondoorzichtigheid van de samenleving

Niet dat de maatschappij door al deze overheidsvoorzieningen, in haar geheel doorzichtiger zal worden. Zet eens een aantal sociale wetten die de laatste 35 jaar tot stand zijn gekomen, op een rijtje: AOW, WAO, AAW, AWBZ, AKB, WW, ZW, WAM, RWW, ABW, AWBZ…Alles tesamen een letterslot dat slechts gehanteerd kan worden door een betrekkelijk kleine groep deskundigen. Dat hoort bij de brandkast, waarin al deze verzekeringen moeten worden opgeborgen. De deur die toegang geeft en het inzicht opent in de werking van al deze vormen van inkomensoverdracht, zit op slot. Slechts een klein aantal ingewijden kan een overzicht hebben hoe dit sleutelsysteem werkt.

En wat de financiering betreft via de belastingen, deze is thans wel aan zijn maximum toe. Bij verdere verhoging stuit men op weerstand, niet alleen uit onbehagen, maar ook omdat twijfels ontstaan aan de legitimiteit. De ‘Bijsterveld-enquête’ bracht aan het licht dat tweederde van de ondernemers fraudeert. Het zwarte circuit dat in omloop is – men schat het op 30 miljard – duidt erop dat frauderen langzamerhand een nationale eigenschap is geworden in dit land van ‘kooplieden en kruideniers’. Daarnaast wordt een legitieme weg bewandeld door afwenteling. Van ondernemerszijde kan dat leiden tot verhoging van prijzen, van de zijde van vakbeweging tot eisen van hoger loon. Is dat nog solidariteit, wanneer de werkende bevolking blijkt niet meer bereid te zijn de niet werkenden – dus juist de ouderen, zieken, werklozen, jeugdigen en studerenden – te onderhouden? Of is solidariteit via het overheidsmechanisme afgestompt tot automatisme, waarbij de directe betrokkenheid tussen burgers onderling geheel verloren is gegaan? Ook de toename van de overheidsschuld (per hoofd van de bevolking van f 3.357 in 1965 tot f 13.953 in 1982) waarmee de toename van sociale voorzieningen moet worden gefinancierd, maakt de maatschappij er niet doorzichtiger op. Al deze schulden moeten niet alleen worden afbetaald, er moet ook rente voor worden betaald.

Men leze de zojuist uitgekomen publicatie van de lezing die Prof. Brüll in november 1982 heeft gehouden voor de Erasmus Liga over de ‘Kwitantie van de verzorgingsstaat’. Hij wijst daarbij op het feit dat met tien procent inflatie de reële overheidsschuld jaarlijks eveneens met tien procent afneemt. Ook hier kan men spreken van een voor de burgers onmerkbare belastingheffing, die alle zicht ontneemt op wat, door middel van deze gedwongen schenkingen, zich in werkelijkheid voltrekt.

Een meest ‘pijnloze’ wijze van belastingheffing vindt in de Sovjet-Unie plaats. Daar worden de belastingen aan de bron van het productieproces geheven: op elke ton steenkool of ijzer, op elke KW energie die de natuur oplevert. Het prijspeil van alle consumptiegoederen wordt er door beinvloed. Wie in de winkel een broodje koopt of een nieuwe schrijfmachine, financiert daarmee zowel de ballerina’s van het Bolsjoi-theater als de productie van SS-20 raketten, zonder dat men zich daarvan bewust is.

Een gedwongen solidariteitsheffing dus, waardoor de staat niet alleen als weldoener kan optreden maar ook een machtsapparaat opbouwt, nodig om de burger onder druk te zetten. Daar is gelukkig onze Nederlandse verzorgingsstaat nog niet aan toe, hoewel Brüll er op wijst dat wij reeds een aardig eind op weg zijn. (Zie ook zijn artikelen in Jonas (12e jaargang 14,15,16, niet op deze blog). In het algemeen kan wel worden gezegd dat wanneer het overheidsapparaat meer dan zestig procent van het nationaal inkomen herverdeelt, het de tactiek kan toepassen van ‘sticks and carrots’, waarmee ezels worden gedresseerd: met behulp van stokslagen enerzijds, worteltjes anderzijds…

Maar wat is solidariteit dan eigenlijk? Hoe verhoudt deze zich tot het proces van emancipatie ten aanzien van de arbeid? Hoe ligt deze verhouding in een drieledige maatschappijstructuur?

Sociologische basiswet en sociale hoofdwet

Rudolf Steiner wijst in 1898 – in een artikel over Vrijheid en samenleving in het Magazin für Literatur reeds op een ‘soziologisches Grundgesetz’ (sociologische basiswet). Hij formuleert deze als volgt: ‘De mensheid streeft in het aanvangsstadium van de cultuurontwikkeling naar het totstandkomen van sociale gemeenschapsvormen. Ten behoeve daarvan wordt aanvankelijk het belang van het individu opgeofferd. De latere ontwikkeling voert tot bevrijding van het individu uit het gemeenschapsbelang en tot vrije ontplooiing van de behoeften en de capaciteiten van de enkeling’.

Daarnaast kan worden gewezen op een ‘Soziales Hauptgesetz’ (sociale hoofdwet) die Rudolf Steiner in 1905 formuleert in een artikel van het tijdschrift Luzifer-Gnosis. Deze luidt als volgt: ‘Het welzijn van een geheel van samenwerkende mensen is des te groter, naarmate de enkeling minder aanspraak maakt op de opbrengsten van zijn prestatie, dat wil zeggen, naarmate hij meer van deze opbrengsten aan zijn medewerkers afstaat en naarmate meer van zijn eigen behoeften niet door zijn eigen prestaties, maar door de prestaties van anderen worden bevredigd’.
Hij voegt daaraan toe: ‘Alle regelingen binnen een geheel van mensen die in tegenspraak zijn met deze wet, moeten op de lange duur ergens nood en ellende voortbrengen. Deze hoofdwet geldt voor het sociale leven even absoluut en onontkoombaar als een natuurwet geldt binnen een bepaald gebied van de natuur. Men moet echter niet denken dat het voldoende is deze wet als algemene morele wet op te vatten; ook moet men haar geenszins in zo’n gezindheid om willen zetten dat iedereen in dienst van zijn medemensen zou moeten werken. Neen, deze wet heeft alleen uitwerking wanneer het een gemeenschap van mensen gelukt om in de praktijk regelingen te treffen dat niemand de vruchten van zijn werkzaamheden voor zichzelf kan opeisen, maar dat deze, zo mogelijk in hun geheel aan de gemeenschap ten goede komen. Hij zelf moet dan anderzijds door het werk van zijn medemensen worden onderhouden. Waar het nu op aankomt, is dat werken voor je medemensen en een bepaald inkomen verkrijgen, twee geheel uit elkaar gescheiden zaken zijn’.

Op deze ‘sociale hoofdwet’ komt Rudolf Steiner in zijn later werk nergens meer terug. Niettemin blijkt dat hij er steeds van uitgaat. In De kernpunten van het sociale vraagstuk wijst hij herhaalde malen op het feit dat de arbeid van de mens het karakter van koopwaar heeft gekregen en dat dit zo blijft wanneer men niet een manier vindt arbeid los te maken van de wet van vraag en aanbod in het economische proces en wanneer men de arbeid uitsluitend aanvaardt als een sociale factor. Dit zou dan moeten leiden tot een ontkoppeling van prestatie en loon.

Vrijheid – gelijkheid – broederschap

Er is al vele malen gewezen op de drie idealen van de Franse Revolutie, vrijheid, gelijkheid en broederschap, en hun toepassing in het praktische leven. Dit houdt in dat de impuls van de vrijheid zijn verwerkelijking moet vinden op geestelijk gebied, dat naar gelijkheid moet gestreefd worden in het rechtsgebied, terwijl het samenwerken in economisch gebied moet berusten op broederschap, dat wil zeggen het dragen van wederzijdse verantwoordelijkheid. Het is wel duidelijk dat bijvoorbeeld door nationalisatie van het bedrijfsleven de overheid, ter wille van de collectiviteit, in hoge mate afbreuk doet aan de wederzijdse verantwoordelijkheid, die de kern zou moeten zijn van een op zichzelf staand economisch leven.

Deze wederzijdse verantwoordelijkheid leefde in zekere zin al in het oude gildeverband maar ging teloor aan het einde van de Middeleeuwen, toen de individuele ondernemer zich emancipeerde uit het gemeenschapsverband van de gilden als onderdeel van de standenmaatschappij.
In deze emancipatie liggen de kiemen van het op eigenbelang gebaseerde handelskapitalisme. In de achttiende eeuw zou hieruit, met de opkomst van de industrialisatie, de ‘law of the jungle’ groeien, onder invloed van de opvatting dat economische welvaart voortkomt uit de behartiging van het individueel eigenbelang. Wij zien hier het verloop van de sociologische basiswet, die wijst op de geleidelijke bevrijding van het individu uit de gemeenschapsbanden.

Tussen de tijd van de gilden en de industriële revolutie speelt zich een enorme evolutie af: met de ontdekkingsreizen ontstaat ook de wereldhandel, enerzijds vrije ontplooiing van de op eigen risico handelende ondernemer, anderzijds, door vrijhandel, een wereldomvattende arbeidsverdeling, die leidt tot steeds toenemende wederzijdse afhankelijkheid.

De industrialisatie heeft een nog verdere ontwikkeling van mondiale arbeidsverdeling ten gevolge gehad in verband met grondstof verwerkende en grondstof verbruikende landen. Een grote rol speelt hierbij de research. Iedere nieuwe uitvinding die ergens ter wereld plaats vindt, leidt tot waardestijging van bepaalde grondstoffen. Zo steeg de waarde van steenkool door de uitvinding van de stoommachine, die van de aardolie, door de uitvinding van de explosiemotor (bij auto en vliegtuig), die van uranium door de kernsplitsing en het ontstaan van de kernenergie. Voorbeelden die op ieder gebied van de economie kunnen worden aangevuld. Zo is ook de opbrengst van de oliemaatschappijen in het Midden-Oosten, niet alleen te danken aan eigen arbeid maar ook aan arbeid, die plaats vindt in de researchcentra in de vliegtuigfabrieken en autofabrieken in Palo Alto en Detroit in Amerika. Dan ziet men dat ‘het werk van de anderen’ van invloed is op de resultaten van het ‘eigen werk’, en dat de ‘waarde’ van eigen prestaties nauwelijks meer is vast te stellen omdat vele anderen daar reeds invloed op hebben uitgeoefend. Het causaal verband tussen eigen arbeid en inkomen wordt daardoor verbroken. In feite vindt nu reeds een loskoppeling plaats, die wordt toegedekt door het mechanisme van de wet van vraag en aanbod op de vrije goederen- en arbeidsmarkt. Zo treedt de ‘sociale hoofdwet’ al in werking vóórdat deze bewust wordt aanvaard. Eigen behoeften worden dan niet meer door eigen prestaties, maar ook door de prestaties van anderen bevredigd.
Daardoor is deze sociale hoofdwet niet alleen meer een aangelegenheid van arbeidsethiek of van ‘altruïstische’ gezindheid, waardoor iedereen in dienst van zijn medemens zou móeten werken. In feite wérkt reeds iedereen in dienst van zijn medemens onder invloed van arbeidsverdeling als een vorm van ‘objectief altruisme’. De consequentie dat niemand meer de vruchten van zijn eigen werkzaamheden voor zichzelf zou kunnen opeisen, wordt nog niet getrokken. Wel blijkt dat onze samenleving daar meer en meer naar toegroeit, naarmate het industrialisatieproces zich voortzet en daarmee de wederzijdse afhankelijkheid, bijvoorbeeld tussen geestelijke en lichamelijke arbeid.

Als zodanig is ook het vraagstuk van de ‘emancipatie ten aanzien van de arbeid’ te bezien. Niet alleen meer als een bevrijdingsproces – in overeenstemming met de sociologische basis – maar ook als een proces aangaande versterking van wederzijdse verantwoordelijkheid in overeenstemming met de sociale hoofdwet. Vrijheid en verantwoordelijkheid vullen elkaar aan, zonder dat ze met elkaar in conflict behoeven te komen. Emancipatie als bevrijdingsproces is een aangelegenheid van het rechtsleven, van strijd voor gelijke rechten, tegen discriminatie. Zo zijn de emancipatiebewegingen van de laatste twee eeuwen te bezien: emancipatie van de burger uit de feodale orde van de standenmaatschappij (eind achttiende eeuw), emancipatie van de arbeider, van de vrouw, van de niet blanke bevolking in de negentiende en twintigste eeuw. Zo zijn ook de politieke partijen – confessioneel, liberaal, socialistisch – als emancipatiebewegingen ontstaan in de verschillende fasen van de cultuurgeschiedenis van Europa.

De oude emancipatorische doelstellingen schoolstrijd, uitbreiding van het kiesrecht, klassenstrijd) zijn thans vrijwel achterhaald zodat zij de kiezers niet meer aanspreken. Wel heeft in politiek driestromenland de overheid langzamerhand, buiten haar eigenlijke functie in het rechtsleven, de verzorging van een groot deel van het culturele leven en het economische leven op zich genomen. Daarmee neemt de overheid steeds meer verantwoordelijkheid van de burger over.

Nieuwe fase van het emancipatieproces

Zo staan wij voor een nieuwe fase van het emancipatieproces door het eisen van ruimte voor het dragen van eigen verantwoordelijkheid in deze – eigenlijk niet binnen de staat vallende – gebieden. Men behoeft niet te vrezen daarmee te vervallen in de oude ‘nachtwakerstaat’ waarbij de overheid het geestesleven en het economische leven geheel aan zichzelf overliet. Als waarborg daartegen zijn er thans de sociale grondrechten; op onderwijsgebied het recht op ontwikkeling; op economisch gebied de waarborg dat arbeidsprestatie wordt losgekoppeld van inkomen en daardoor niet tot koopwaar – in strijd met de waardigheid van de mens – behoeft te degraderen. Daarop wijst ook Brüll in zijn Erasmuslezing.
Dat is iets geheel anders dan wanneer de staat zélf de verantwoordelijkheid draagt voor de kwaliteit van het onderwijs of voor de groei van economische welvaart als aangelegenheid van sociale gerechtigheid.

Hoe is nu de loskoppeling van arbeidsprestatie en inkomen in een rechtsstaat te verwezenlijken? Wij zagen dat de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid de tijd nog niet rijp acht voor de invoering van een basisinkomen voor iedereen van f 5000,- per jaar. Maar de kosten hiervoor – 36 miljard – zouden op den duur kunnen worden opgebracht uit drastische bezuinigingen op alle subsidies die de verzorgingsstaat thans uitdeelt om bedrijven en culturele instellingen in het leven te houden. Dat houdt dan een totale herziening van ons fiscale systeem in. Subsidies zouden rechtsstreeks moeten worden opgebracht via schenkingsgeld en investeringen van de burgers onderling en veel minder langs een omweg, via herverdeling van belastingopbrengst door de overheid.

Daarnaast bestaan nog andere waarborgen tegen de terugkeer van de oude liberale ‘nachtwakerstaat’, waarborgen tegen het misbruik van het eigendomsrecht als ‘droit sacré et inviolable’ en als machtselement in het kapitaalvormingsproces. De staat behoeft daarbij niet zelf eigenaar te worden van de productiemiddelen via nationalisatie, maar kan het tijdelijk beheer hiervan doen overdragen aan bepaalde groeperingen van mensen, waarvan de individuele capaciteit een waarborg vormt dat dit beheer ten goede komt aan de gehele gemeenschap.

Men kan hier tegenin brengen: daar is thans de samenleving, noch mentaal, noch organisatorisch, aan toe. Toch zijn er reeds enkele symptomen aan te wijzen waaruit blijkt dat de samenleving bezig is daar naartoe te groeien. Dit blijkt onder andere uit de plotseling overal opduikende roep om ‘privatisering’ (als een liberaal-confessionele vervanging van het uit pauselijke encyclieken stammende ‘subsidiariteits’-beginsel).

En wat de ontkoppeling betreft, deze zou als een leerschool kunnen worden gezien voor de 496000 ambtenaren en 485000 ‘trendvolgers’ die een ‘waardevast’ inkomen van de overheid ontvangen. Wanneer een deel van hen later afvloeit naar ‘buitenstatelijke’ werkkring beschikken velen over de ervaring dat inkomen niet afhankelijk behoeft te zijn van het vast aantal uren werk dat zij per dag hebben verricht. Want dat geldt zeker niet voor hen die dagelijks overwerk hebben verricht. Daar vindt, uit verantwoordelijkheidsbesef, een volledige ontkoppeling plaats van ‘werken’ en ‘verdienen’. Daar heeft men geleerd dat men niet alleen werkt om een inkomen te ontvangen, maar dat men ook een inkomen kan ontvangen om te kunnen werken, voor het belang van anderen…

Misschien echter, zal de huidige werkloosheid een hardere leerschool zijn de mogelijkheid tot werken, niet alleen als een recht maar ook als een voorrecht te kunnen zien. Men neme als voorbeeld de arbeid van duizenden vrijwilligers, die een nieuwe motivatie vinden voor hun arbeid. In die zin kan dan ook het vraagstuk van de ‘emancipatie ten aanzien van de arbeid’ worden gesteld; niet alleen meer vanuit de strijd voor gelijkheid van rechten, maar ook vanuit groeiende bereidheid tot het dragen van verantwoordelijkheid ten dienste van anderen.

Arnold Henny, Jonas 14, *04-03-1983

.

**bedragen nog in guldens, dus te delen door 2,25 voor de euro. De verhoging van de ziektekosten is elk jaar en in de laatste jaren zelfs fors gestegen.
.

Sociale driegeledingalle artikelen waaronder vrijeschool en vrijheid van onderwijs

zie ook: De eigenlijke vraag is niet of het basisinkomern financierbaar is

1573

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

.

 

 

 

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding (4-2/1)

.

Rondom de jaren tachtig van de vorige eeuw werd er in het tijdschrift Jonas veel aandacht besteed aan de ‘sociale driegeleding’.  Maatschappijvraagstukken van die tijd werden belicht vanuit het perspectief: vrijheid, gelijkheid, broederschap, in de nieuwe vorm die Steiner eraan had gegeven.
Wat de vrijescholen aangaat, was er nog enig bewustzijn van het belang van een vrij geestesleven om het vrijeschoolonderwijs optimaal gestalte te kunnen geven. Zo’n zestig jaar eerder had Steiner die zijn maatschappelijke driegeleding voor de maatschappij in Duitsland kort na de 1e Wereld Oorlog had zien mislukken, zijn hoop alleen nog gevestigd op de nog te stichten vrijeschool in Stuttgart en de verwachting dat door de groei van een vrijeschoolbeweging de idee van de vrijheid voor het geestesleven zou kunnen aanslaan.
Rond de jaren tachtig was er even sprake van een ‘beweging’, maar die is in de jaren daarna geleidelijk aan tot stilstand gekomen. En bijna honderd jaar na de formulering van de sociale driegeleding leeft binnen de vrijeschool de idee van het vrije geestesleven – waar onlosmakelijk mee verbonden is – het zich krachig inzetten voor de vrijheid van inrichting – nauwelijks meer.

Dat neemt niet weg dat ook vandaag de dag de sociale driegeleding antwoorden heeft op de maatschappijproblemen van nu.
Dat was in de jaren tachtig niet anders. Hoewel de problemen van die tijd niet helemaal dezelfde zijn, is er veel te herkennen van wat in deze tijd nog even sterk speelt. De ideeën achter de sociale driegeleding veranderen niet zo snel, m.a.w. zijn niet ‘achterhaald’.

In het kader van ‘archiveren’volgt hier:

Sociale driegeleding en de problemen van de jaren tachtig

Rond 1920 ontwikkelde Rudolf Steiner een aantal gezichtspunten die hadden kunnen leiden tot een vernieuwing van het toenmalige sociale leven. De beweging van de ‘sociale driegeleding’, die zich tot doel stelde de gedachten van Rudolf Steiner te verwerkelijken, verzandde. De reden: de wil om tot werkelijke vernieuwingen te komen op macro-sociaal gebied, was nog niet sterk genoeg.

De laatste tijd* besteedde Jonas regelmatig aandacht aan de sociale driegeleding. In een interview met minister Albeda (nummer 23, tiende jaargang – niet op deze blog)) werden hem een aantal vragen voorgelegd die sterk in de beweging van de sociale driegeleding leven. Interviews met Mouringh Boeke † (2017) van het medisch deelgenootschap te Leiden (nummer 4, elfde jaargang) en Cees Zwart van het NPI (nummer 6, elfde jaargang) gingen over praktijkvoorbeelden van organisaties die werken vanuit opvattingen uit de sociale driegeleding.

In een reeks van artikelen zal professor Cees Zwart zijn visie geven op de vraag in hoeverre de ideeën van Rudolf Steiner vruchtbaar kunnen zijn voor de sociale problemen anno 1981. Cees Zwart zet uiteen wat we onder sociale driegeleding kunnen verstaan. Hij wijst op valkuilen links en rechts van het smalle pad.

Ik zit aan mijn bureau en voor mij ligt een stapeltje krantenknipsels. Ik neem er drie uit en begin te lezen. Het eerste is van 25 november 1980 en gaat over een rede die onze minister-president de dag tevoren heeft gehouden. De Nederlandse economie, aldus premier Van Agt, staat voor de keuze: of pijnlijke oplossingen of desastreuze gevolgen. Er zijn zulke grote verschuivingen nodig, dat het nauwelijks denkbaar is, dat dit in minder dan tien jaren zou kunnen gebeuren.

‘Het tweede is van 8 september 1979. Aan het woord is Henry Kissinger, die ter gelegenheid van het dertigjarig bestaan van de NAVO een rede in Brussel houdt voor een gehoor van honderd defensiespecialisten uit de Verenigde Staten en Europa. Aan dit uitgelezen gezelschap geeft hij de boodschap mee, dat het niet uitgesloten is dat wij in de loop van de tachtiger jaren zullen worden geconfronteerd met een viervoudige problematiek, namelijk: een ongunstige machtsverhouding, een wereld in beroering, een mogelijke
economische crisis en een enorm energieprobleem. Geheel in overeenstemming met zijn geliefde denktrant is dit alles het gevolg van een doorslaan van de machtsbalans in de verkeerde richting.

Het derde is van 30 oktober 1980. Het is een samenvatting van een afscheidsrede van Professor Hofstee in Wageningen, gehouden onder de titel: Vrijheid, gelijkheid en eenzaamheid. De scheidende hoogleraar constateert, dat de westerse wereld in een geestelijke en sociale malaise verkeert. Dan vraagt hij zich af hoe het na bijna 200 jaar wereldontwikkeling gesteld is met de grote idealen van de Franse Revolutie en de Verlichting. Zijn conclusie is, dat het met de verwerkelijking van de vrijheid en de gelijkheid – althans in het westen – wel redelijk goed is gegaan, maar de broederschap lijkt met name in het zeer recente verleden ten prooi te zijn gevallen aan wat hij het ‘hyperindividualisme ’ noemt. De mens heeft in zijn vrijheidsstreven allerlei traditionele bindingen verbroken en is als gevolg hiervan eenzaam geworden. Hij lijdt blijkbaar wel onder deze eenzaamheid maar blijft haar toch ook nog als een ideaal zien’.
En dit verhindert hem werkelijk verantwoordelijkheid te aanvaarden voor het ‘welgaan’ van anderen in grotere en kleinere groepen. Hofstee ziet dit als een rechtstreekse bedreiging voor de verdere ontwikkeling van onze samenleving.

Het is een willekeurige greep uit een bijna dagelijks wassende stroom van waarschuwingen en bezorgde uitspraken over de naaste toekomst van het sociale leven. Terwijl ik het laatste knipsel terug leg op de stapel denk ik: Het is inderdaad waar dat de klaroenstoot, die ongeveer 200 jaar geleden in Frankrijk een geweldige maatschappelijke vernieuwingsbeweging leek aan te kondigen tot nu toe niet werkelijk door de mensheid is opgenomen. Dan zoeken mijn ogen de plank in de boekenkast waar de voordrachten en publicaties staan van Rudolf Steiner over het sociale vraagstuk. Heeft hij er niet talloze malen in verschillende bewoordingen op gewezen, dat het juist de drie grote idealen ‘vrijheid’, ‘gelijkheid’ en ‘broederlijkheid’ zijn, die – mits ten diepste doorgrond en in de wil van de mens opgenomen – de sleutel zouden kunnen vormen voor de oplossing van de grote sociale vraagstukken van onze tijd?

Dat is zo, maar hij heeft in 1923 1) ook uitgesproken dat die wil in het algemeen gesproken nog niet sterk genoeg bleek te zijn en daarom heeft hij de intensieve pogingen die in de voorafgaande jaren waren ondernomen om daadwerkelijk tot macro-sociale vernieuwing te komen moeten afbreken.

Het is nu 1981 en mijn krantenknipsels wijzen er overduidelijk op dat wij sinds 1923 allerminst op de goede weg terecht zijn gekomen. Erger nog: het maatschappelijk gebeuren van vandaag lijkt ondanks alle verworvenheden van de afgelopen decennia op een ernstig in zijn voegen krakende wagen. Ook dat is waar, maar dat wil toch niet zeggen, dat er anno 1981 geen aanknopingspunten meer zouden zijn. Integendeel, ik heb niet alleen de overtuiging dat er aanknopingspunten zijn, ik denk ook, dat er juist nu meer dan ooit reden is om ze te zoeken. Het is de hoogste tijd, omdat de toekomst van het sociale leven ons anders uit de handen zou kunnen glippen. Nu al zie ik om mij heen, dat steeds grotere groepen mensen het zeer moeizaam vinden om zich positief te gaan of te blijven verbinden met de sociale werkelijkheid. Steeds meer komt het voor, dat mensen – en met name jonge tot zeer jonge mensen – in één van de volgende innerlijke stemmingen terecht komen. In het ene geval beleeft men de samenleving als een enorme bedreiging en ondanks pogingen aansluiting te zoeken, voelt men zich alsmaar meer geblokkeerd in zijn sociale wil. In het tweede geval gaat men ertoe over om de cirkels van zijn interesse voor de sociale noden van onze tijd steeds nauwer te trekken en komt het tenslotte zover, dat men van het hele leven één grote egotrip probeert te maken.

Onvolledige antwoorden

Ik kan mij volledig in deze stemmingen verplaatsen, maar er is tegelijkertijd een stem in mij die zegt: we moeten blijven proberen dergelijke gevoelens om te smelten, of te doorbreken en dat kan alleen wanneer wij het licht van de geest in ons zelf laten schijnen zonder uit het oog te verliezen wat er in de maatschappelijke werkelijkheid precies gaande is.

Met andere woorden: een aanknopingspunt is er wanneer wij de huidige algemene gewoonte om te blijven sleutelen in de marge van het bestaande sociale bestel zouden kunnen doorbreken en in plaats daarvan zouden proberen onze waarnemingen van de sociale werkelijkheid intensiever te doorlichten met de vraagstelling: welke waarden en uitgangspunten uit het verleden het sociale bestel van nu gevormd hebben en welke in de komende tijd verwerkelijkt zouden moeten worden. Gezien dit alles, waag ik het erop iets zichtbaar te maken van de ingang, die ik heb gevonden tot dat deel van het werk van Rudolf Steiner dat betrekking heeft op het sociale vraagstuk in engere zin. Ik heb niet de pretentie om definitieve, absolute oplossingen aan te bieden. Dat kan niet, al was het alleen maar vanwege het feit dat mijn eigen antwoorden daarvoor nog te zeer in beweging zijn. Wel kan ik proberen een weg aan te geven die kan voeren tot een vruchtbare en fundamentele oriëntatie op de gecompliceerde sociale werkelijkheid van vandaag.

Het lijkt mij beter op weg te gaan met onvolledige antwoorden, nu er gelukkig ook nog heel veel mensen zijn die met hoop in het hart leven. Liever zo, dan wachten op de uiteindelijke oplossing om dan wellicht te moeten constateren, dat die oplossing de weg tot het hart van de mens niet meer kan vinden omdat het zich toegesloten heeft.

De activiteiten van Rudolf Steiner en zijn medewerkers voor de vernieuwing van het sociale leven spelen zich af in het Duitsland van vlak na de eerste wereldoorlog. Ze strekken zich uit over een betrekkelijk korte periode, namelijk van 1917 tot midden 1922. Dat neemt niet weg dat ze bijzonder intens waren met als een van de uiterlijke hoogtepunten het moment waarop in 1919 de ‘Bond voor de driegeleding van het sociale organisme’ opgericht werd. Deze bond kan men het beste zien als het orgaan dat de impuls en de beweging voor de vernieuwing van het sociale leven moest dragen en zichtbaar maken in de wereld.

Twee woorden vallen in de naamgeving van deze bond direct op, namelijk ‘driegeleding’ en ‘sociale organisme’. doemt er een volgende vraag op, namelijk wat bedoeld kan zijn met lichamelijkheid.

Sociale organisme

In de moderne sociale wetenschappen is het niet erg gebruikelijk om een zogenaamde ‘organistische’ beschouwingswijze aan te hangen. Veelal wordt er de voorkeur gegeven aan een mechanistische benadering. Men zal er als gevolg hiervan niet zo gemakkelijk toe komen om sociale groeperingen zoals gezinnen, scholen, politieke partijen, volkeren, bedrijven, belangengroepen enzovoort te zien als organismen met een eigen identiteit. Wel is door de opkomst van de moderne systeemleer algemeen aanvaard dat binnen sociale eenheden elementen en relaties tussen elementen aanwezig zijn. Men zal echter niet zover gaan om deze relaties ‘holistisch’ te interpreteren. Anders gezegd: men ziet het geheel niet als meer dan de som van de delen, hetgeen in de organistische zienswijze nu juist wel het geval is.

Het is zo, dat Rudolf Steiners visie op de sociale werkelijkheid holistisch is. Hij ziet het sociale organisme – bedoeld is dan steeds de ‘maatschappij’, het ‘macro-sociale samenlevingsverband’, of uiteindelijk de ‘mensheid’ als een innerlijk samenhangend geheel, een totaliteit. Toch is hiermee de eigenlijke kern nog niet geraakt. Wanneer we namelijk terzijde laten of het gerechtvaardigd is allerlei organistische analogieën te bedrijven en ons de vraag te stellen waar het begrip ‘sociaal organisme’ eigenlijk naar verwijst dan is het antwoord: naar dat deel van de werkelijkheid, dat we plegen te omschrijven als ‘lichamelijkheid’ of kortweg als ‘lichaam’. Natuurlijk doemt er een volgende vraag op, namelijk wat bedoeld kan zijn met lichamelijkheid.
Is ‘lichamelijke werkelijkheid’ hetzelfde als ‘fysieke werkelijkheid’. Nee, niet helemaal. Strikt genomen is de fysieke werkelijkheid een dode, levenloze werkelijkheid. Om echter van een organisme te kunnen spreken is het nodig, dat het zuiver fysieke of stoffelijke is opgenomen in levensprocessen. Het ruimtelijk stoffelijke komt dan in de tijdstroom binnen en wordt tussen opbouw en afbraak in metamorfose gebracht.

Nog anders gezegd: vanuit de aarde gezien vormt het stoffelijke de materiële grondslag voor het lichamelijke; vanuit de hemel gezien is het stoffelijke datgene wat overblijft, wanneer het leven uit het lichamelijke is weggeëbd. Nu is er weinig voor nodig om in te zien dat de werkelijkheid meer omvat dan het lichamelijke alleen. Kijk maar naar het mensenwezen. De mens heeft een lichaam, maar zijn wezen valt hiermee niet samen. Wel kunnen we zeggen dat zijn lichaam iets uitdrukt van zijn wezen of hiervan de drager is.

Hoe wij kijken, zowel naar de lichamelijke als de niet-lichamelijke aspecten van de werkelijkheid hangt uiteindelijk af van ons mens- en wereldbeeld. Daarmee zijn we min of meer vanzelfsprekend terechtgekomen bij het woord ‘driegeleding’.

Driegeleding

Dat in de antroposofie gesproken wordt over driegeleding en niet over driedeling is niet toevallig. Driedeling houdt scheiding, splitsing in en wel zo dat het geheel waaruit de delen voortkwamen verloren gaat. Driegeleding betekent: ordening of differentiatie in drieën welke betrokken blijft op een functionerend geheel.

Een taart, die ik in drieën deel valt onherroepelijk uiteen in drie losse taartstukken ook al doe ik het nog zo voorzichtig. Een gezin, dat bestaat uit man, vrouw en zoon valt in de regel niet uiteen wanneer de man ’s ochtends naar zijn werk gaat, de vrouw thuis blijft en de zoon op weg gaat naar school. Hier is dus sprake van verscheidenheid die tegelijkertijd ook als eenheid kan bestaan. Het voorbeeld is natuurlijk een beetje gebrekkig, maar het kan toch dienen als opstapje om weer bij de mens terecht te komen.

Kras gezegd betekent het voorgaande, dat de mens zich tegelijkertijd als drieheid en als eenheid kan tonen. In zijn ware, volledige gedaante is de mens, aldus Rudolf Steiner, een drievoudig geleed lichamelijk-, zielen-, geesteswezen. Hij beschrijft deze drievoudige wezenskarakteristiek, en in het bijzonder de plaats van de ziel daarbinnen, voor het eerst uitvoerig en systematisch in 1917 wanneer zijn boek ‘Von Seelenrätsel’ [2]verschijnt. Duidelijk laat hij hierin uitkomen, dat de drie wezensdelen van de mens niet zomaar naast elkaar bestaan maar op elkaar betrokken zijn, elkaar doordringen en van elkaar afhankelijk zijn. Zo kan de geest zich op aarde niet openbaren zonder het lichaam, de ziel zou zonder lichaam en geest zijn functie als ontmoetingsplaats niet kunnen vervullen, het lichaam zou zonder geest een lege huls blijven, enzovoort.

1917 is ook het jaar, waarin de activiteiten voor de driegeleding van het sociale organisme in het openbare leven op gang beginnen te komen. Het onmetelijke perspectief waarin deze activiteiten gesteld zijn is slechts te doorgronden wanneer het in verbinding wordt gebracht met hetgeen ik hiervoor over het mensenwezen heb gezegd. Wat voor de mens geldt is ook van toepassing op het sociale organisme: driegeleding is geen abstracte gedachte, geen utopie, maar driegeleding heeft zijnskwaliteit.

Nog anders gezegd: we moeten sociale driegeleding niet bedenken, maar waarnemen. Evenmin als de driegelede mens een ‘model’ is dat geprogrammeerd ingevoerd kan worden is het mogelijk het sociale organisme ‘in te voeren’. Wel moet hier in één adem aan toegevoegd worden, dat het waarnemen van sociale driegeleding als realiteit weliswaar uiterst belangrijk is, maar toch niet voldoende. Het sociale organisme kan namelijk niet bestaan buiten de mens om. Sterker nog, het is gebouwd op en door de mens. Het sociale organisme is dus niet slechts iets, wat we buiten ons zelf kunnen waarnemen, maar we zijn er tevens zelf de scheppers van. Dit brengt met zich mee, dat de verschijnselen en processen, die zich in het sociale organisme voordoen op een heel andere manier samenhangen met de mens dan natuurverschijnselen en natuurprocessen.

Een beetje vereenvoudigd ziet het er zo uit, dat de krachten, werkingen en verschijnselen in de natuur zich niets van de mens aantrekken, omdat ze er nu eenmaal zijn, terwijl het sociale organisme er zonder de werkzaamheid van de mens helemaal niet zou zijn. Nog concreter wordt dit wanneer we ons nog wat nauwkeuriger bezig houden met de vraag hoe het sociale organisme door de mens gevormd wordt; welnu het ontstaat uit en door een drievoudige activiteit.

In de eerste plaats moet de mens werken voor zijn dagelijks brood. In deze dagelijks terugkerende activiteit wendt de mens zich tot de aarde en vormt haar om tot voedsel, werktuigen, behuizing, transportmiddelen, kortom tot een basis voor zijn aardse bestaan. In de tweede plaats leeft de mens een mensenbestaan. Dat wil zeggen dat hij actief doende is zich zelf in wisselwerking met andere mensen als mens tot gelding te brengen. In de derde plaats leert de mens. Hierdoor vormt hij datgene wat we met een plechtig woord de cultuurinhoud noemen.

Zo ontstaan er in het sociale organisme drie verschillende sferen of gebieden. In de taal van de moderne wetenschap zou men spreken van drie ‘maatschappelijke subsystemen’. Aansluiting zoekende bij traditionele begrippen noemde Rudolf Steiner deze maatschappelijke subsystemen achtereenvolgens: het economische leven, het rechtsleven en het geestesleven.

Alles wat onder ons leeft als kunst, literatuur, wetenschapsbeoefening en geloofsinhouden kunnen we dus in de formulering van Rudolf Steiner geestesleven noemen. In gelijke zin is het mogelijk alles wat rechtsregelingen en in meer algemene zin menselijke afspraken zijn samenvattend het rechtsleven van het sociale organisme te noemen. Overal waar de productie, de distributie en de consumptie van waren of goederen hun werkzaamheid in het sociale organisme uitoefenen kunnen we spreken van economisch leven.

Geen schematisering

Met opzet spreek ik over ‘alles wat’ en ‘overal waar’. Ik doe dat niet omdat ik de omschrijvingen lekker vaag wil houden maar omdat ik uit ervaring weet, dat de geleding van het sociale organisme in geestesleven, rechtsleven en economisch leven in de praktijk toch weer gauw gehanteerd wordt als een driedeling. Juist een neiging tot schematisering kan ons gemakkelijk op een dwaalspoor brengen. Ik wil dat met een vergelijking, die ook door Rudolf Steiner gehanteerd wordt, proberen te verduidelijken.

Net als het sociale organisme kent het lichamelijke organisme van de mens drie verschillende krachtensystemen of werkingssferen, namelijk het zenuw-zintuigsysteem, het ritmisch systeem en het stofwisselingssysteem. Waar het nu op aankomt is, dat geen van deze drie systemen ergens op één plek in het lichaam van de mens te localiseren zijn. Daar is geen wetenschappelijk bewijs voor nodig. Iedereen kan dat bij zich zelf gewoon vaststellen. Met andere woorden: in het menselijke lichaam zijn blijkbaar drie verschillende systemen te onderscheiden, die tegelijkertijd in het hele lichamelijke organisme hun werkzaamheid uitoefenen, zij het niet overal even sterk. Zulke systemen noemt de moderne wetenschap functionele systemen, dit ter onderscheiding van ruimtelijke of geografische systemen, die plaatsgebonden zijn en bovendien naast elkaar in plaats van door elkaar heen werkzaam zijn.

Ik keer nu terug naar het sociale organisme. Het geestesleven, het rechtsleven en het economisch leven oefenen hun werkzaamheid dus door het hele sociale organisme heen uit. Dat is de conclusie waartoe we geleid worden door de vergelijking te maken met het lichamelijke organisme van de mens. Nu wordt weleens gezegd, dat de moderne maatschappij, met name sinds de industriële revolutie een maatschappij van organisaties of instituties is geworden. Men wil hiermee dan tot uitdrukking brengen dat onze huidige samenleving gekenmerkt wordt door een hoge graad van georganiseerd zijn of geïnstitutionaliseerd zijn. Dat is ongetwijfeld waar. Organisaties en instituties kan men naast andere sociale eenheden zoals gezinnen, etnologische groepen, standen, klassen enzovoort zien als de organen van het sociale organisme. Het moderne geestesleven, rechtsleven en economisch leven spelen zich in belangrijke mate af in en via deze organen. Op het dwaalspoor van de schematisering geraken we, wanneer we willen proberen al deze organen keurig te rubriceren volgens de driegeleding van geestesleven, rechtsleven en economisch leven.

Scholen, universiteiten, gevangenissen, bedrijven, rechtbanken, kerken, militaire organisaties, ministeries, belangenorganisaties, politieke partijen, ziekenhuizen, welzijnsorganisaties; waar horen ze thuis, is dan de vraag. Soms is het antwoord makkelijk te geven. Zo zullen scholen wel in het geestesleven, rechtbanken wel in het rechtsleven en bedrijven wel in het economische leven thuishoren. Soms is het antwoord minder makkelijk. Zo is het niet zonder meer duidelijk, of ziekenhuizen en belangenorganisaties in het geestesleven, het rechtsleven of het economisch leven thuishoren. Maar met enig indelingsvernuft is daar best uit te komen.

Waarom spreek ik dan over de dwaling van de schematisering? Omdat het er niet om gaat mooie logische indelingsschema’s te maken, maar concreet waar te nemen hoe het geestesleven, het rechtsleven en het economisch leven in een bepaalde organisatie of institutie werkzaam zijn. Hoe en in welke mate dat het geval is hangt niet af van het schema maar van de opgaven die zo’n orgaan in de wereld vervult en van de manier waarop de mensen die samen het orgaan vormen zich in de praktijk van alledag concreet gedragen.

Wat de opgaven betreft zijn er in werkelijkheid talloze mengvormen en accentueringen waar te nemen. Nooit echter zal een organisatie of institutie exclusief in de werkingssfeer van slechts één van de geledingen van het sociale organisme staan. Om twee extremen tegenover elkaar te stellen: een fabriek, die grootschalig en voor een anonieme markt plastic vuilniszakken maakt heeft een geestesleven en een theologische faculteit kan zich niet onttrekken aan de werkzaamheid van het economisch leven. In een school vindt men het economisch leven daar waar het gaat om investeringen, inkomensvorming, schoolgeld enzovoort. In een bedrijf vindt men het geestesleven daar waar beleid gevormd wordt en producten ontworpen worden.

Wat het concrete gedrag van de mensen betreft is er in feite een oneindig aantal schakeringen en varianten mogelijk. Het loutere feit, dat een organisatie van het etiket geestesleven, rechtsleven of economisch leven wordt voorzien, garandeert in geen enkel opzicht dat de feitelijke werkwijze, die zich in bepaalde concrete menselijke handelingen uitdrukt hiermee synchroon loopt. Ik ken opleidingsinstituten, die hun eigen opgave in het geestesleven zien maar toch hun cursussen als broodjes over de toonbank verkopen; er zijn scholen, die leerpakketten en docentenuren aanbieden aan leerlingen en hun ouders in plaats van een ontwikkelingsweg naar volwassenheid.

Gemeten aan de concrete gedragswijze doet zich de vraag voor of men in zulke gevallen moet spreken van een organisatie in het geestesleven of in het economisch leven. Men moet hierbij bedenken, dat niet zozeer doorslaggevend is of men op een echte markt opereert of aandeelhouders heeft maar of men – zoals in het laatste voorbeeld het werk dat men doet min of meer uitgesproken ‘waren’ – of ‘productkarakter’ geeft. Met andere woorden: het gaat om de krachten of werkingen die men met een bepaalde gedragswijze teweegbrengt in het sociale organisme.

Zo kan men zijn organisatie afficheren als bijdragend aan de bevordering van de gelijkheid van kansen van mensen, terwijl men toch in dezelfde organisatie ziet dat de mensen werken met een onrechtvaardig, ongelijkheid oproepend systeem van inkomensvorming; er zijn organisaties die pal staan voor democratische rechten van anderen, maar op de keeper beschouwd bijzonder autoritair te werk gaan. Nog riskanter is het, wanneer men de mens zelf gaat classificeren volgens de driegeleding van geestesleven, rechtsleven en economisch leven.

Op zich zelf is het helemaal niet moeilijk om zoiets te doen. Ik geef een voorbeeld: priesters, onderwijzers en hoogleraren kan men bestempelen als typische ‘representanten’ van het geestesleven; rechters en politici kan men zien als vertegenwoordigers van het rechtsleven; arbeiders, ondernemers en managers zijn dan natuurlijk ‘typisch’ voor het economisch leven.

Riskant noem ik deze manier van indelen, omdat er de suggestie vanuit gaat, dat mensen exclusief zouden behoren of moeten behoren tot één van de
subsystemen van het sociale organisme. Zo in de trant van: de leraren zijn er voor het geestesleven en de arbeiders zijn er voor het economisch leven. Zo’n manier van sociale ordening – in de sociologie heet dat sociale stratificatie – komt allerminst uit de lucht vallen, maar is diep verbonden met de mensheidsontwikkeling. Nog tot diep in de twintigste eeuw heeft zowel in het denken als in de werkelijkheid het beginsel van de maatschappelijke gelaagdheid in de vorm van klassen, rangen en standen geheerst.

Hofstee heeft gelijk, wanneer hij de Franse Revolutie karakteriseert als een alomvattende poging van de mens om zich definitief van dit ordeningsprincipe los te maken teneinde vrij te worden. De mens kan pas echt vrij worden wanneer hij uit de beschuttende, maar tegelijkertijd ook verhullende binding van de collectiviteit als enkel mens zichtbaar wordt en naar buiten wil treden. Hofstee heeft gelijk wanneer hij signaleert, dat dit streven thans de neiging heeft door te schieten in de richting van hyperindividualisme.

Cees Zwart, Jonas 11, 23-01-1981

1) Rudolf Steiner. GA 223, 2 april 1923
Vertaald: De kringloop van het jaar
2) Rudolf Steiner. GA 21 Von Seelenrätsel

bij het artikel stond deze afbeelding:

.
Sociale driegeledingalle artikelen

Vrijeschool en vrijheid van onderwijsalle artikelen

100 jaar vrijeschool: alle artikelen

.

1484

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

.

VRIJESCHOOL – Vrijheid (7-1/5)

.

In de jaren ’75-’76 van de vorige eeuw leefde de idee van de sociale driegeleding in de vrijescholen veel meer dan nu. Met name de vrijheid van inrichting van het vrijeschoolonderwijs kwam door de regeringsplannen steeds meer onder druk te staan. 
De Amsterdams Geert Grooteschool was actief op het gebied van de ‘onderwijsvernieuwing’. Er werden verschillende bijeenkomsten georganiseerd en in de schoolkrant verschenen allerlei artikelen.

Er werd o.a. stil gestaan bij wat ‘vrijheid’ kan betekenen.

VRIJHEID – maatschappelijk gezien

Het woordje “vrij” klinkt ons sympathiek in de oren. Wat we er ook onder verstaan – altijd heb je het gevoel dat vrijheid iets is waar een mens voortdurend naar verlangt, iets dat met zijn diepste wezen verbonden is en aan hem trekt, zo sterk soms dat het erop kan lijken dat het het allerhoogste en kostbaarste is wat voor een mens bereikbaar kan zijn.

Aan de andere kant kun je de indruk hebben dat echte vrijheid eigenlijk nergens bestaat, nergens kan bestaan. Van buitenaf ben je als mens gebonden aan regels en wetten, zowel door mensen uitgevaardigde als natuurwetten.

Innerlijk beleef je steeds een onvermogen om vrij te zijn ten opzichte van jezelf, word je belemmerd door neigingen en gewoontes, waardoor je je laat dwingen om dingen wel of niet te doen.

En de conclusie is dan ook vaak: een mens kan niet vrij zijn, blijft afhankelijk van zijn omgeving, zijn afstamming, zijn opvoeding.

Hoe komt het dat we toch naar vrijheid blijven verlangen? Het is toch absurd dat je van nature een verlangen hebt naar iets wat onbereikbaar is. Waarom berusten we niet in onze gebondenheid en proberen er het beste van te maken?

In sprookjes en sagen wordt het koninkrijk nooit zonder meer overgedragen aan de zoon, wanneer de oude koning voelt dat zijn tijd gekomen is. De zoon of de zonen – want vaak zijn het er drie – worden erop uit gestuurd. Zij moeten een opdracht volvoeren, iets kostbaars gaan halen, iets dat ver weg, verborgen en bewaakt, alleen door zware beproevingen en strijd verkregen kan worden. Zij moeten vaak hun leven op het spel zetten en de goede afloop is niet altijd gewaarborgd. Vaak schieten eigen krachten tekort en moeten andere wezens te hulp komen.

Wat kan het zijn – die verborgen schat, dat goud, dat een mens in staat stelt koning te zijn, soeverein besluiten te nemen? Besluiten die een verantwoordelijkheid op zijn schouders leggen, die het heil van het volk moeten dienen …. Noch zijn afstamming, noch zijn omgeving met de wijze raadslieden zijn blijkbaar voldoende om hem in die zin tot koning te maken. Hij moet een eigen, individuele weg gaan, de kracht van zijn eigen wezen vinden en waar maken.

Eerzucht of verlangen naar aardse vreugde blijken daarbij slechte drijfveren te zijn. De beide oudste broers in de sprookjes falen dan ook meestal jammerlijk doordat zij aan deze verleidingen geen weerstand bieden. Slechts de jongste, die zich van alles wat hem kan belemmeren, weet los te maken, die zelfs zijn vader moet overreden om hem te laten gaan, hij die “vrij”-willig gaat, is in staat het doel te bereiken. Het is een waagstuk – maar het is de prijs waard!

Niet de vrijheid zelf is het begeerlijke, maar datgene wat alleen in vrijheid veroverd kan worden: de gouden schat, die de mens in staat stelt werkelijk koning te zijn. Vrijheid is een voorwaarde om het doel te bereiken – de koningszoon gaat alleen.

Wanneer je om je heen kijkt, word je steeds getroffen door het feit dat het lot van de mensen zo verschillend is. De een gaat het voor de wind, de ander heeft het slecht. De een krijgt een erfenis, de ander wordt bestolen; de een is gezond, de ander gehandicapt; de een heeft geluk, de ander wordt door een ramp getroffen. Op zichzelf kunnen we dit meestal niet verhelpen, het ligt blijkbaar in het individuele lot van de mensen. Wanneer je echter iemand ontmoet die duidelijk tekort komt, kan de gedachte bij je opkomen om hier iets aan te doen. Je moet erkennen: hij heeft meer behoeften dan ik en je staat iets af van je eigendom, je schenkt iets weg wat je niet direct nodig hebt of je deelt gewoon dat wat je hebt met de ander. Je kunt dit ook doen vanuit de overtuiging dat de ander met deze “gaven” bepaalde dingen voor elkaar kan krijgen waartoe je zelf niet in staat bent.

In de legenden vind je een eenvoudig voorbeeld hiervan bij Sint-Maarten, die zijn halve mantel schenkt aan de naakte bedelaar. Het is een daad die gedaan wordt vanuit het besef dat die naakte man danig kou lijdt en dat bij de beperktheid van het materiaal er geen andere mogelijkheid is dan de zaak te delen.

In tegenstelling tot het goud in het sprookje dat het beeld is van een geestelijke lichtkracht, die onuitputtelijk kan uitstralen en inspireren, is de mantel van Sint- Maarten een persoonlijk eigendom, een kledingstuk dat een lijfelijke behoefte dekt. Om op aarde te kunnen leven, hebben wij “stof” nodig: de zuur:’stof” b.v. om in te ademen, maar ook de mantel”stof” om een mantel van te maken. En al is er ook een overvloed van stof in allerlei vormen, we weten tegenwoordig wel dat deze niet onuitputtelijk is en dat het met de verdeling daarvan niet zo best zit, zodat er plaatsen in de wereld zijn waar in de meest elementaire levensbehoeften van de mensen niet voorzien wordt.

In een gezin is het min of meer vanzelfsprekend dat de beschikbare middelen eerlijk worden verdeeld. Wat niet betekent: gelijk worden verdeeld. Immers: het kind met de zwakke ogen heeft een bril nodig, de dierenvriend heeft behoefte aan een huisdier en het muzikale kind wil graag naar een concert. Mogelijk komen ook al deze behoeften in één persoon bijeen en zijn de anderen tevreden als ze samen kunnen ganzeborden. In het ideale geval spreekt het vanzelf dat ieder naar behoefte ontvangt zonder dat dit precies wordt afgewogen – je kunt van broederlijkheid spreken.

Bij steeds meer mensen begint het gevoel te ontwaken dat de hele mensheid in dit opzicht eigenlijk een groot gezin vormt. Het gevoel dat het rechtvaardig zou zijn als iedereen op de aarde op z’n minst de mogelijkheid zou hebben om te leven en daarvoor zijn deel te verwerven van wat die aarde voortbrengt. Maar ook dat ieder mens de vrijheid zou hebben om zich te kunnen ontplooien, zichzelf te zijn en zijn levensopgaven te vervullen. Gelijke kansen op existentie en ontplooiing, ongeacht levensbeschouwing of afstamming, dat is het wat ons rechtsgevoel zou bevredigen.

Verlangen naar vrijheid, besef van broederlijkheid, gevoel voor gelijkheid – waar kwamen we dit al eens eerder tegen? Bijna twee eeuwen geleden klonk tijdens de Franse revolutie al deze leuze: Vrijheid, Gelijkheid en Broederschap!

Toen niet en ook nu nog niet is er veel terecht gekomen van de idealen die in deze leuze doorklonken en die toch een ieder wel kunnen aanspreken. Waar zo’n leuze, ook al wordt hij serieus genomen, kan in zijn beknoptheid ook veel verwarring stichten en tot het tegendeel leiden van hetgeen beoogd wordt. Want neem je de vrijheid als motto voor het economisch leven b.v., gaat iedereen vrij produceren, dan ontstaan er ongezonde machtsverhoudingen omdat de consument nu eenmaal afhankelijk is van de producent en dus per definitie onvrij. Gelijkheid van geest na te streven b.v. snijdt de weg af naar nieuwe ideeën en ontwikkelingen in het culturele leven, betekent geestelijk gezien de dood in de pot.

In het concept dat Rudolf Steiner in 1917 op verzoek van enkele hooggeplaatste personen in Berlijn ontwierp voor een maatschappelijke hervorming, die een oplossing zou kunnen bieden met betrekking tot de moeilijke positie van Duitsland en Oostenrijk-Hongarije aan het einde van de eerste wereldoorlog, komt het drievoudig ideaal: vrijheid, gelijkheid en broederschap weer naar voren. Waar nu in een organische samenhang gegroepeerd naar de verschillende gebieden in het maatschappelijk leven, die ieder hun eigen wetmatigheden hebben;

– VRIJHEID, als grondbeginsel voor het geestelijk leven

– GELIJKHEID, als grondbeginsel voor het rechtsleven

– BROEDERLIJKHEID, als grondbeginsel voor het economisch leven.

Deze maatschappelijke drieledigheidsgedachte, samengevat in “Die Kernpunkte der sozialen Frage” [1] is toentertijd ondanks grootscheepse acties te weinig opgenomen en te veel tegengewerkt om wortel te kunnen schieten. Het enige wat tenslotte hiervan verwerkelijkt werd was de vrije (Waldorf) school, die in 1919 werd opgericht.

De moeilijkheid bij de concretisering van de maatschappelijke drieledigheidsgedachte was en is nog steeds, dat de drie gebieden; geestes-, rechts- en economisch leven in de loop van de geschiedenis, steeds meer zijn gaan vallen onder de verantwoordelijkheid van de Staat. In feite zou de Staat alleen ervoor moeten zorgen, dat het maatschappelijk organisme goed functioneert, dat wil zeggen het rechtsgebied verzorgen, dat enerzijds de vrijheid van het culturele leven (wetenschap, religie, kunst), anderzijds de broederlijkheid in het economisch leven (samenwerking van consumenten en producenten) waarborgt. Niet met de inhoud, doch alleen met de apparatuur zou de Staat zich dienen bezig te houden opdat het leven in de verschillende gebieden optimaal kan functioneren.

Dat klinkt weliswaar eenvoudiger dan het in de praktijk is, want natuurlijk staan de drie gebieden ook niet los van elkaar, maar doordringen elkaar en zijn met elkaar verweven. Elk gebied heeft ook de drieledigheid in zich. Het culturele leven heeft zijn behoeften in de economische sfeer (in de vorm van de behoeften van de personen die hun diensten hieraan verlenen en voorts middelen, gebouwen, enz.), heeft ook wettelijke bescherming nodig (auteursrecht b.v.). Het economisch leven heeft de inventiviteit van het geestesleven nodig ….

Waar ook, al is het in de praktijk niet eenvoudig – het is een noodzaak om te trachten met het drieledigheidsmodel te gaan werken, omdat hiervan een oplossing verwacht mag worden voor de vele netelige maatschappelijke problemen, waarmee we dagelijks zowel in kleine als in grote sociale verbanden, zowel op nationaal als op mondiaal niveau te kampen hebben.

Als ouders hebben we in de eerste plaats te maken met het onderwijs. Het onderwijs behoort duidelijk tot het culturele leven en moet daarom in principe vrij zijn van staatsinmenging of economische dwang. Het moet wel in een behoefte voorzien, namelijk in de ontwikkelingsbehoefte van de leerlingen. Deze behoefte te peilen is de taak van de pedagogen. Het is daarom belangrijk dat ouders ook proberen zich bewust te worden van de eigenlijke behoefte van hun kinderen en zich omtrent pedagogische gezichtspunten oriënteren.

Vrij onderwijs hoeft niet per se vrijeschoolonderwijs te zijn. In een vrij geestesleven moeten alle soorten van onderwijs, waar behoefte aan blijkt te bestaan, ter keuze aanwezig zijn.

Dat vrij onderwijs inderdaad door ouders verlangd en opgeëist is, blijkt uit de schoolstrijd die hiervoor werd gevoerd aan het begin van onze eeuw en die heeft geleid tot opname van een artikel in de Grondwet die de “vrijheid van richting” waarborgt. De strijd die zich nu aan het afspelen is, gaat om de vraag hoe vrijheid van richting te interpreteren valt en of deze vrijheid ook de vrijheid is die past en als eis gesteld moet worden in een drieledige maatschappij structuur.
.

Annet Schukking, Geert Grooteschool, Amssterdam, mei 1976

.

[1] De kernpunten van het sociale vraagstuk

Annet Schukking over vrijheid

Sociale driegeledingalle artikelen      onder nr 7 over vrijheid

.

1435

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

.

VRIJESCHOOL – Vrijheid en onderwijs (2-4)

.

In de jaren zeventig en tachtig van de vorige eeuw was er in Den Haag een leerlingen groep van de vrijschoolbovenbouw actief op het gebied van de driegeleding. Ze organiseerden o.a. voorlichtingsavonden waarop zij sprekers uitnodigden om over de sociale driegeleding te spreken. O.a. Drs. H.P. van Manen en Prof.D.Brüll †. Deze hield onderstaande lezing:

DE DRIEGELEDING IN HET SOCIALE ORGANISME
Hoe vertel je in ruim een uur iets over driegeleding aan mensen die niet weten wat het is, er totaal vreemd tegenover staan? Voor deze netelige opgave zag Prof. Brüll zich kortgeleden gesteld tegenover een gezelschap professoren die in beginsel evenveel bleken te zien in een 5- of zelfs 10-geleding (afhankelijk van botsingen tussen moleculen in de hersenen!) als juist in driegeleding, een naar hun mening willekeurige indeling, van buitenaf op de samenleving gedrukt, een gedachte die je er eerst instopt om hem er later weer uit te kunnen halen.

Zonder te ontkennen dat nieuwe indelingen d.m.v. hersenwerk tot stand gebracht, altijd mogelijk blijven, trachtte prof. B. zijn hooggeleerd gehoor aan de hand van een voorbeeld duidelijk te maken dat de vraag: waarom juist een indeling in drieën? evenmin ter zake is als de vraag om een verklaring van de indeling verleden-heden-toekomst, alvorens ermee te rekenen. Het bleek bijkans onmogelijk.

Zo begon in de goedgevulde zaal van de Vrije School prof.Brüll met animo en humor zijn heldere uiteenzetting. Verheugd stelde hij vervolgens vast dat, hoe moeilijk de practische toepassing ook mag zijn, het begrip driegeleding in deze omgeving dagelijks voedsel genoemd kan worden. Indelingen als: natuur-mens-god, lichaam-ziel-geest, denken-voelen-willen, zenuw-zintuig systeem, ritmisch en stofwisselingssysteem zijn hier bekend en vertrouwd; dat het maatschappelijk organisme ook een eigen drievoudige werkelijkheid heeft, ligt dus voor de hand. Anderzijds laat het leerplan van de Vrije School de kinderen a.h.w. voelen wat een organisme is.

Met een paar voorbeelden laat prof.B. zien hoe dat gebeurt: in de aardrijks-kundeles wordt het gebergte liggend als een kruis over de aarde voorgesteld, organisch ermee verbonden; in de 8e klas leer je hoe alle rassen der aarde samen de mens vormen.

En nu het sociale organisme. Wat is dat eigenlijk? Op zichzelf een niet denkend te vatten werkelijkheid, de projectie van wat we er zelf van gemaakt hebben, pas zichtbaar voor de generaties van nu. Een typisch kenmerk van dit sociale organisme, n.l. dat men het geen haar uit kan trekken zonder het te verminken, wordt bijvoorbeeld nu pas zichtbaar. Al worden de mensen vroeger wel van afgrijzen vervuld bij het horen van de gruwelen in ver weg gelegen streken (de verschrikkingen in Rusland onder het stalinisme, in de negerghettos van Amerika etc.) deze ellende liet hun in wezen toch tamelijk onberoerd, het bleef theorie voor hen. Zelfs de jodenslachtingen, hoe een groot drama ook, betekende nog geen amputatie. Nu is de situatie daarentegen een totaal andere! Uit het massaal op de been komen in de eindeloze stroom demonstraties moge o.a. blijken, dat alles wat nu op de wereld gebeurt in werkelijkheid ieders aangelegenheid is. Toch is het pas voor deze generatie vanzelfsprekend dat zij mee-lijdt met andere bevolkingsgroepen als waren zij een stuk van henzelf. Oplossingen voor de problemen en noden in de menselijke samenleving zijn door deze bewogenheid alléén echter nog niet geboden. Het absoluut nieuwe in de situatie van nu vraagt een adequate aanpak. In dit licht willen we de sociale driegeleding beschouwen, impuls door Rudolf Steiner al in 1917 gegeven, nu actueler dan ooit.

Om de mogelijkheden van toepassing te kunnen onderzoeken, dienen:

1« Een zelfstandig geestesleven, dat zich vri.j moet kunnen ontwikkelen

2. Het economische leven, de (broederlijke) verdeling van de schatten der aarde

3. Het rechtsleven,(eigenlijk tussen beide vorige gebieden in), dat de
spelregels oplevert, ervan uitgaande dat ieder mens evenveel waard is! basis: gelijkheid.

Om te kunnen zien dat het onderscheiden in deze drie gebieden niet wil zeggen dat zij van elkaar gescheiden te denken zijn, lijkt het goed ons te realiseren wat elk van de drie voorstelt en hoe zij elkaar doordringen.

Wat is geestesleven?
Op het moment dat we uit de geest iets “naar beneden” halen, bijvoorbeeld door het doen van een uitvinding, maar ook door het ontdekken dat de hoeken van een driehoek samen 180º graden zijn, is er sprake van geestesleven, wordt een stukje geest werkelijkheid in het helder dagbewustzijn. Een typisch kenmerk ervan is dat het onvoorspelbaar is in welke vorm en op welk moment het  optreedt. Op welke wijze tevoorschijn zal komen wat we geleerd hebben op school, ligt bijv. nog open voor de toekomst, het onttrekt zich aan een oorzakelijk verband. Vast staat echter, dat we op het moment van “naar beneden halen” creatief’ bezig zijn, aan cultuurbeweging deelnemen. Wanneer we dit in beweging brengen tot een proces laten worden, dat zich afspeelt, wordt deze toepassing een stuk civilisatieproces, dat is de herhaling in het burgerlijke leven van het reeds geestelijk verworvene. (begrippen van Alfred Weber). Alleen cultuurbeweging is aspect van het geestesleven.
Een andere (negatieve) karakteristiek ervan geeft prof. Brüll als volgt: De mens heeft de neiging om dat wat hij voor zichzelf als waarheid gevonden heeft, een stuk van zijn hoogstindividuele ontplooiing, uit tc willen dragen, aan anderen op te dringen. Opvattingen van de een te stulpen over andermans ideeen wordt echter door die ander onaangenaam ervaren, uiterste consequentie ervan is de hersenspoeling. Hieruit moge blijken dat het geestesleven vrij moet zijn en tevens welke gevaren er dreigen wanneer dat niet het geval is zoals in de doctrinaire landen. Daar wordt een bepaald samenstelsel van opvattingen, een leer, door een kleine groep aangehangen, met behulp van wetten en bepalingen dwingend voorgeschreven aan anderen, afwijkende opvattingen verbiedend. Men kan zeggen dat in deze landen het geestesleven zich bedient van het rechtsleven: er zal gezorgd worden dat iedereen zo denkt als de leider.

Evenzo is sprake van een bedenkelijke penetratie wanneer mensen met ideeën deze op intolerante wijze willen verwerkelijken in het economische leven; artsen en leraren kunnen zulke zijn, als ze hun “waar” als het enig heilbrengende proberen te verkopen,  het “beter” weten. Dc ondernemer als representant van het geestesleven in het economische doet hetzelfde als hij zijn ideeën omtrent wat goed is voor de mens tot in de consumptie wil opleggen (reclame!) Hij heeft hierdoor de tendens zich onafhankelijk te maken van de vraag en bereikt dit via persoonlijke kapitaalvorming. Tussen de machtsaspiratie van het geestesleven en het economisch leven in moet zich het rechtsleven schuiven.

Wanneer we nu voldoende de eenzijdigheden van het geestesleven bekeken hebben vragen we ons af: wat is het economische leven, waarom hebben we het nodig?

Het lijkt eenvoudig. We leven op de aarde in een lichaam, dat niet zonder voeding, kleding en “housing” kan bestaan. Tegenover de behoefte aan deze zaken bestaat het feit dat de aarde beperkt is wat betreft ruimte en middelen om deze (stuk weggevallen, waarschijnlijk: behoefte te bevredigen.) Vooral tegenwoordig! Vroeger kon men nog zeggen, zoals (weggevallen tekst) dat goederen als ‘lucht, water (weggevallen tekst) aarde is schaars.

Dat wil zeggen: levert een sociaal menselijk probleem op, haast een rechtsprobleem, want het is ons rechtsgevoel dat zich ertegen verzet dat naast welvaart honger kan voorkomen. De kunst is een verdeelsleutel te vinden; daarvoor zullen we moeten leren zuinig te zijn, gezien de schaarste aan goederen die de mensheid niet kan ontberen.
Elke verspilling gaat immers ten koste van anderen, voor elke ongebruikte, uitgescheurde bladzij van een schrift wordt een stukje natuur zinloos vernietigd.

Het product moet dus zo zuinig mogelijk gemaakt; het productieproces tendeert naar uniformiteit omdat één methode nu eenmaal de meest efficiënte is gebleken. Aan de andere kant moet de consument vrij zijn in het bepalen van wat hij nodig heeft; dat leidt tot een zeer pluriform behoefteschema, waarvan elk gevraagd product weer onder de economische wet van efficiency staat, net zolang tot het verbeterd wordt door het geestesleven. Zinvolle doordringing van beide gebieden waarbij het ecomische en geestesleven elkaar in hun waarde laten.

Gevaar dreigt echter als het economisch leven niet op zijn plaats blijft en in het rechtsleven terecht komt. Prof. Brüll geeft als voorbeeld hiervan een probleem uit “De gebroeders Karamazov” van Dostojefski: Stel dat de hele mensheid eeuwige zaligheid deelachtig zou worden door een onschuldig kind de eeuwige verdoemenis te laten ingaan. De economie zou dit moeten beantwoorden met ‘Reuze aanbod, doen!’ Tegenover dat ene offer staat immers het voordeel van al die mensen. In elk ander opzicht betekent deze keus echter een onrechtvaardigheid omdat ongelijksoortige waarden: kwaliteit en kwantiteit, tegen elkaar zijn afgewogen. Onmenselijkheid is veelal het gevolg van dergelijke onjuiste doorbraak van het economische in het rechtsleven.

Wat gebeurt er nu als het economische het geestesleven gaat doordringen?

Om dit te bestuderen t.a.v. de Vrije School, zijn wij hier eigenlijk bijeen. Het economische leven dreigt de school binnen te dringen wanneer dezelfde rationele planning die in het bedrijfsleven zinvol is, toegepast wordt in het onderwijs. De ontwikkeling tendeert helaas in deze richting. Hoeveel afgestudeerde kinderen er nodig zijn, gezien de behoefte van bedrijfsleven en overheid, zal straks in de school bepalend werken t.o.v.het aantal leraren en het selecteren van de vakken. Niet op de behoefte en aanleg van de kinderen maar op wat de staat nodig heeft is deze selectie gericht. Van bovenaf is bovendien te verwachten dat getracht zal worden het onderwijs meer en meer te beperken met behulp van multiple choice en geprogrammeerde instructie; het beheersen van deze methode’s werkt nu eenmaal naar twee kanten efficiënt. Dat dit alles een directe aanval op het leerplan van de Vrije School betekent, behoeft geen betoog; men kan zeggen dat het economische denken de school dreigt te vergiftigen.

Welke bescherming hiertegen staat ons ten dienste? Het rechtsleven dat gezien kan worden als dam tegen eenzijdige overheersing van zowel het geestesleven (dictatuur) als het economische. Het rechtsleven is gebaseerd op het gevoel, dat iedereen als mens, als mijnsgelijke, behandeld dient te worden, recht heeft op menswaardig leven, of hij nu oud is of ziek en verzorging behoeft, of kind is en recht heeft op onderwijs.
Maar het rechtsbewustzijn van de massa bepaalt tot hoever dat recht op onderwijs gaat, uiteraard onder invloed van informatie (uit het geestesleven) enerzijds en van wat economisch mogelijk is, anderzijds. Hierin ligt voor ons het aangrijpingspunt.

‘Wanneer we nu, als toevoeging op de vraag: ‘wat is geestes- economisch- en rechtsleven en hoe doordringen ze elkaar op juiste en onjuiste wijze? de gevaren van de huidige.maatschappij willen samenvatten in hun uitersten, dan zien we aan de ene kant in het Oosten, waar de samenleving door partij-ideologie beheerst wordt (dus het economische en het rechtsleven door het geestesleven bepaald zijn) hoe het sociale leven overspoeld wordt door nieuwe ideeën in oude vorm; dit is in wezen niet anders dan theocratie. Daar tegenover, in het Westen (Amerika) brengt het rationele leven een zelfde dwangsituatie teweeg. Hier schrijven de “deskundigen” voor, de ene stap volgt noodzakelijkerwijs op de andere, de structuur wordt al even piramidaal als in het Oosten, al is hier sprake van technocratie.

Dat het mogelijk moet zijn deze twee gevaren te vermijden moge blijken uit de profetische woorden van Rudolf Steiner, dat de toekomstige maatschappij of bolsjewistisch (= al datgene waarbij nieuwe ideeën in oude vorm verschijnen) of drie geleed zal zijn.

l.  Wij zijn hier bijeen uit bezorgdheid over het geestesleven. Omdat bij gebrek aan een vrij geestesleven leraren zullen worden ingezet als ambtenaren die geen interesse meer kunnen opbrengen voor hun school. Maar zinloos zou het zijn om te vechten voor onze school alléén. Vrijheid van inrichting naast de al toegestane vrijheid van richting, moet bereikt worden voor elk onderwijs dat zich dit wenst. Noodlottig zou het zijn als in een beschermd groepje alléén plaats zou zijn voor de Vrije School: zonder vrije concurrentie met andere ideeën-scholen. (Dalton, Montessori) gaan de Vrije Schoolleraren aan zelfvoldaanheid ten onder!

2. Economisch gezien is een voortdurend contact met de maatschappij, een bereidheid zich af te stemmen op de behoefte bij kinderen en ouders, vereist. Een school kan zich slechts geloofwaardig maken door rekening te houden met wat leeft in de consumenten, als gevolg een gezonde wisselwerking tussen vraag en aanbod.

3.Ten slotte stelt prof.Brüll dat een democratisch rechtsleven binnen de school, geordend moet worden, waarbij intern de hoogte van inkomens bepaald worden, en het directeurschap een “flutfunctie”is!

Een micro-driegeleding dus, onderdeel van de macro-driegeleding zoals deze hier schetsmatig werd aangeduid, gezien als voorwaarde en waarborg tevens voor een maatschappij van vrije mensen.

Prof. Brull sloot af met het hoopgevende citaat van Schiller:

Vrij is de mens, al was hij in boeien geboren.

.

Vrijeschool en vrijheid van onderwijsalle artikelen

.

Sociale driegeledingalle artikelen

.

1374

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

.