Categorie archief: sociale driegeleding

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding (9-6)

Geplaatst op 18 oktober 2018| Een reactie plaatsen

Oneigenlijke polarisering in het arbeidsbestel

werkgever / werknemer

Iedereen kent de vraagstelling: werk je voor jezelf of voor een baas? Je bent in dienstverband bij een ander of je bent zelfstandig. Beide situaties zeggen iets over de rechtspositie.

De vraag voor wie ik eigenlijk werk is met geen van beide aangereikte alternatieven te beantwoorden. In een tijd van wereldwijde arbeidsverdeling is het enige correcte antwoord: ik werk voor de behoeften van een medemens. Toch is deze vraagstelling, in de vorm van de twee genoemde mogelijkheden, karakteristiek voor onze tijd. De consument is uit het zicht verdwenen en de arbeidswereld zelf is uiteengevallen in twee kampen: zij die in dienstverband werken, de zogenaamde werknemers, en zij die als zelfstandige, als ondernemer, als manager leiding geven: de zogenaamde werkgevers.

Het sociaal-economische leven, en daarmee het politieke leven in wijdere zin, is gekleurd door deze tegenstelling: werkgever-werknemer, ofwel kapitaal-arbeid. Een polariserende belangentegenstelling die tot sociaal ontwrichtende arbeidsonlusten, stakingen, loon-prijs-spiralen, bedrijfssluitingen en dergelijke voert. Hoe is dat zo gekomen en in welke richting is een positieve ontwikkeling mogelijk?

Wanneer we in dit artikel ingaan op de kloof in het arbeidsbestel moeten we wel bedenken dat deze slechts een van de verschijningsvormen is van de vele kloven die deze wereld doortrekken: tussen oost en west, tussen producent en consument, tussen industrielanden en grondstoflanden, enzovoort.

Al die kloven beginnen te ontstaan sinds met het begin van de nieuwe tijd (zestiende eeuw) de moderne natuurwetenschap opkomt. Aan die natuurwetenschap ligt een heel nieuw denken ten grondslag: het onderscheidend, analyserend, ja-nee en zwart-wit denken. Dat denken en het soort wetenschap waartoe dat denken leidt, maakt techniek en industrie mogelijk en levert ons de uiterlijke welvaart waar we zo moeilijk weer afstand van kunnen doen. Sociaal gezien werkt dit denken als een splijtzwam. Het verstoort natuurlijke sociale verbanden, maakt mensen tot object, plaatst ze tegenover elkaar en ordent ze in technocratische systemen.

In het natuurwetenschappelijk denken plaatst de mens zich als toeschouwer; als onderzoeker buiten de natuur. Hij maakt de natuur tot object. Zo leert hij de natuur beheersen, manipuleren, uitbuiten. Deze natuurwetenschap is alle levensgebieden zodanig gaan doordringen dat ook haar grondhouding alom aanwezig is. Voor de werkgever is de werknemer object, voor de producent is de consument een afzetkanaal, voor de industriële landen is de derde wereld grondstofleverancier.

Wij staan nu voor de taak om in al deze polariserende sociale velden zelf een midden te scheppen. Dat vraagt om een nieuw denken, een denken in samenhangende gehelen, een denken dat steeds beide polen kan omvatten.

‘Caput’-alisten en ‘proles’-tariërs

Over het ontstaan van de kloof in het arbeidsbestel valt het volgende te zeggen. Tot aan het begin van de industriële revolutie is het economische leven hoofdzakelijk van agrarische aard. Daarnaast is er handel en ambachtelijke productie. Techniek speelt een geringe rol. De arbeid speelt zich af in directe wisselwerking met de natuur, het materiaal, het product. De samenleving had het karakter van een standenstaat, zeker niet zonder ‘politieke’ spanningen, maar toch nog gedragen door een zekere natuurlijke, geaccepteerde sociale orde. Een totaal nieuwe situatie ontstaat op het moment dat menselijke intelligentie zich op het arbeidsproces richt; geestkracht en vernuft worden aangewend om arbeid te delen, te organiseren, te mechaniseren. Dit leidt tot samenballing van grote groepen mensen die tot object worden van deze organiserende intelligentie. In fabrieken staan de machines, staan de lopende banden, staan de intelligente arbeidssystemen centraal.

Dit alles is resultaat van het denken van het hoofd, Latijns ‘caput’. In dit nieuwe aspect van het ondernemingsgebeuren leeft de ‘caput’-alist zich uit. Voor degene die dit soort bijdrage niet kan leveren blijft niets anders over dan zijn werkkracht te leveren. Hij noemt zich proletariër. Dat komt van het Latijnse ‘proles’: nakomeling. Het enige wat hij bezit is zijn reproductie-vermogen, zijn vitale kracht. Zo begint de onderneming als het ware menskundig uiteen te vallen in hoofd en leden, in ‘caput’-alisten en ‘proles’-riërs, in een bovenpool en een onderpool, in mensen die hun arbeidskracht op de natuur, de stof, de materie aanwenden (steeds meer met hulp van machines en mensen die hun geestkracht aanwenden om de arbeid intelligent te organiseren).

Nu is ieder mens – zij het in verschillende mate – tot beide soorten arbeid in staat. En ook arbeidskundig is het niet zo dat er door een organisatie een streep loopt, links waarvan alleen arbeidskracht op natuur aangewend zou worden en rechts geestkracht op arbeid.

Eigendomsverhoudingen

Het verschijnen van de ‘caput’-alist op het arbeidstapijt zou op zichzelf nog niet hebben hoeven leiden tot polarisatie van het arbeidsbestel. Een andere factor heeft daartoe bijgedragen, namelijk de eigendomsverhoudingen. Ten tijde van de opkomst van de moderne industrie was het Romeinse recht het algemeen geldende. Dat recht kende een onderscheid in publiekrecht en privaatrecht. Wat nu het eigendomsrecht betrof kende men eigenlijk maar twee objecten: grond en gebruiksgoederen. De grond was eigendom van de kerk of van de vorst, die het kon uitlenen of in erfpacht geven. Al het andere kon object van particulier eigendom zijn. Het ‘ius utendi et abutendi’ (het recht om te gebruiken en te misbruiken) was een belangrijke verworvenheid in het Romeinse rijk.

Met de industriële revolutie treden totaal nieuwe objecten de rechtssfeer binnen: machines, fabrieken, industriële complexen, patenten, markten en dergelijke. Op dat moment zou ook het rechtsleven een stap in haar ontwikkeling hebben moeten maken. Dat gebeurt niet. De nieuwe economische wijn wordt in oude juridische zakken gegoten. Productiemiddelen worden – evenals tafels en stoelen – tot object van privaatrecht: men kan ze bezitten, verkopen, verhandelen en ze voor persoonlijke doeleinden gebruiken en eventueel misbruiken. Dat geldt zowel voor de persoonlijke ondernemer als voor een groep aandeelhouders die tezamen een onderneming bezitten. Als later Marx deze situatie aan de kaak stelt als oorzaak van alle sociale ellende, wordt in het oosten de andere mogelijkheid gekozen die het Romeinse recht biedt: de staat wordt eigenaar van alle productiemiddelen. In wezen maakt dat geen verschil.

Wanneer de ‘nieuwe’ ondernemer-industrieel zich eigenaar mag noemen van een fabriek en van de daaruit voortvloeiende winsten, ligt het voor de hand dat de proletariër, die zijn arbeidskracht aanbiedt, zich eveneens eigenaar waant van dit ‘goed’. Zoals de ondernemer het rendement van zijn eigendom zo hoog mogelijk probeert op te voeren, zo probeert de arbeider dat ook. Hij probeert zijn arbeidskracht zo duur mogelijk te verkopen. Vroeger werd de hele mens verkocht. Nu alleen nog maar de arbeidskracht.

Morele krachten en sociale vaardigheden

Zo leiden beide vormen van kapitalisme (staatskapitalisme in het oosten, privé-kapitalisme in het westen) tot een polarisering in het arbeidsbestel, een menselijk, sociaal en organisatorisch uiteenvallen van twee belangengroepen: de haves en de have-nots, de werkgevers en de werknemers, de bureaucratische leiders en de beambten, de verantwoordelijke (dat wil zeggen aan het kapitaal verantwoording verschuldigde) managers en de cao-werkers.

Deze polarisering leidt er toe dat de oude standenstaat in een nieuw gewaad voortleeft. Ook geeft hij voeding aan anti-sociale impulsen die op zich zelf een natuurlijk gevolg zijn van de emancipatie van groepen en individuen, maar die juist uit het economische leven gebannen zouden moeten worden.

In het economische leven werken we – door de arbeidsverdeling – voor elkaar. In ons handelen zijn we door die arbeidsverdeling al altruïst. Uit dat gebied zouden de anti-sociale impulsen van de zich emanciperende mensen zorgvuldig moeten worden uitgebannen. Het wekken van de morele krachten en de sociale vaardigheden, waardoor mensen het ‘objectieve altruïsme’ van het economische leven ook leren willen en kunnen, is alleen mogelijk in een werkelijk vrij geestesleven. Op dat aspect van de sociale driegeleding kan in dit artikel niet verder worden ingegaan.

Het scheppen van de sociale inrichtingen, de afspraken, de wetten die het mogelijk moeten maken dat de gepolariseerde situatie tot een levende polariteit wordt waarbij de polen elkaar niet dialectisch bestrijden, maar in echte dialoog met elkaar komen, is een taak voor het rechtsleven.

Een werkplaatsje

Om een idee te krijgen van wat we ons hierbij kunnen voorstellen volgt nog een korte beschrijving van een fictief, concreet geval.
Jan neemt het initiatief een werkplaatsje voor kinderspeelgoed te beginnen. Hij leent geld bij de bank. Een kring geïnteresseerden heeft het krediet door een persoonlijke borgstelling gedekt. Veel meer dan het minimumloon blijft er voor Jan en voor de eerste medewerkers die zich met het initiatief verbinden niet over. Zij treden niet in dienst bij Jan, maar associëren zich als vrije medewerkers. Zij maken onderling een afspraak over hun rechten en plichten, met name over het minimuminkomen dat zij elkaar in deze beginfase toestaan uit de gemeenschappelijk verworven inkomsten.

Als de onderneming groeit en er meer kapitaal moet worden aangetrokken, wordt een stichting opgericht, die de productiemiddelen ‘bezit’. Op de balans is het vermogen min of meer in evenwicht met de uitstaande schulden. De juridische eigenaar kan zich met dit ‘bezit’ op geen enkele wijze persoonlijk verrijken. Deze heeft alleen het recht – en de plicht – er op toe te zien dat bekwame mensen met het productiemiddel werken. Door de neutralisering van het eigendom kan nu ook risicodragend kapitaal worden aangetrokken voor verdere investeringen. Het zal de verstrekkers geen macht over de onderneming verschaffen, hoogstens een extra vergoeding wanneer de zaken goed gaan.

De medewerkers overleggen met elkaar – en maken daarover steeds opnieuw harde afspraken – welk deel van de bruto inkomsten zij als gemeenschappelijk inkomen zullen beschouwen en volgens welke criteria zij deze pot zullen verdelen. Daarbij kunnen zowel behoefte, arbeidsduur, prestatie, als onder-nemerskwaliteiten een rol spelen. Wat als rechtvaardige beloning beleefd wordt, kan alleen door de betrokkenen – c.q. hun vertegenwoordigers – worden bepaald.

Er bestaat in deze situatie geen werknemerschap, c.q. dienstverband. Alle medewerkers verbinden zich persoonlijk tot een vorm van medewerkerschap. Sociale verzekeringen kunnen persoonlijk bij externe instanties worden ondergebracht of middels een gemeenschappelijk opgerichte eigen voorziening worden geregeld. Bij dit alles blijven grote verschillen bestaan in het soort bijdrage dat de medewerkers leveren (met geestkracht arbeid organiseren of met arbeidskracht materiaal bewerken en alle mengvormen daartussen), in de mate van identificatie met en trouw aan de onderneming, en in deskundigheid. Deze verschillen kunnen echter constructief tot gelding worden gebracht in het overleg binnen de onderneming, in de dialoog tussen de polen. De voorwaarde voor deze dialoog is geschapen doordat noch door het bezit van productiemiddelen, noch door het collectief looneisen stellen van de werknemers, macht kan worden uitgeoefend.

Of binnen deze voorwaarden de dialoog ook werkelijk constructief verloopt en de onderneming slagvaardig blijft, wordt natuurlijk mede bepaald door de sociale vaardigheden en de persoonlijke inzet van de medewerkers. Het blijkt dat nieuwe initiatieven, waar met bovenbeschreven nieuwe sociale vormen ervaring wordt opgedaan, even zovele oefenplaatsen zijn voor deze vermogens.

Volgende kloven

Ten slotte nog een kort perspectief, dat ik niet verder heb kunnen uitwerken in het bestek van dit artikel. Wanneer langs de boven beschreven weg binnen de onderneming geen sprake meer kan zijn van uitbuiting van de ene groep door de andere, wanneer met andere woorden de kapitaal-arbeid kloof is overbrugd, wacht de volgende kloof: die tussen producent en consument. Waarom zouden de werkers van een onderneming niet samen de consumenten kunnen uitbuiten? Ook de overbrugging van deze kloof vraagt om nieuwe inrichtingen. Rudolf Steiner noemt ze in zijn driegeledingsgeschriften associatief. Ook naar de kant van de grondstof-leveranciers hebben deze hun betekenis (kloof industrielanden – derde wereld).

En dan rest de grootste kloof te overbruggen: waarom zou het geassocieerde economische leven niet gemeenschappelijk het geestesleven (bijvoorbeeld onderwijs, wetenschap, gezondheidszorg) uitbuiten, knechten, voor zich gebruiken? De overbrugging van deze kloof verwijst naar een stroom van vrije schenkingsgelden die uit de winsten van de ondernemingen naar het geestelijke culturele leven vloeien. Opdat van daaruit het economische leven weer opnieuw met begaafdheden en capaciteiten bevrucht kan worden.

Lex Bos, Jonas 15, 18-03-1983

Sociale driegeleding: alle artikelen kapitaal – arbeid onder nr. 9

1714-1608

Een reactie plaatsen

Geplaatst in sociale driegeleding

Getagged associatie, kapitalist-proletariër, natuurwetenschappelijk denken, productiemiddelen, werkgever-werknemer

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding (9-5)

Geplaatst op 26 september 2018| Een reactie plaatsen

Steiners idee van de ‘sociale driegeleding’ beperkt zich niet tot, wat je nog zou kunnen noemen, een abstractie indeling van een maatschappijstructuur waarin de vrijheid moet gelden voor of in het gebied van het geestesleven; de gelijkheid op het gebied van het rechtsleven en de broederlijkheid op het gebied van het economisch leven.
Hij heeft het ook niet gelaten bij deze abstractere indeling, maar is in detail ingegaan op wat – in het economisch leven bijv. ‘kapitaal’, ‘arbeid’ betekent en hoe dit beloond moet worden.
In de jaren ’70 – ’80 van de vorige eeuw stonden zijn gezichtspunten veel meer in de belangstelling dan nu. In het tijdschrift ‘Jonas’ werd er in ieder nummer wel iets over geschreven.

De onderwerpen zijn in onze maatschappij nog steeds actueel: met name o.a. de beloning van het werk; de werkeloosheid; staken, basisinkomen.

Onder ‘arbeid’ [9] zullen de nog in mijn bezit zijnde artikelen daarover hier worden gepubliceerd.

Arbeid als unieke aarde-ervaring

Het economische leven is zo ingericht, dat arbeid als onkostenpost verschijnt in de bedrijfshuishouding. Daarmee is de arbeid binnengebracht in het krachtenveld van de onkosten reducerende activiteiten. Concurrentie, noodzaak van kapitaalrendement en zuinigheid met beperkte middelen, nopen elke onderneming ertoe haar onkosten te verminderen, zo mogelijk zelfs te elimineren.
Dit leidt onvermijdelijk tot uitstoten van mensen uit het arbeidsproces. Ik denk dat de werkloosheid van nu nog maar een klein voorproefje is, van hetgeen ons in de tachtiger jaren te wachten staat.
Wanneer deze uitgestotenen niet toegestaan wordt zinvol werk te doen dat nu blijft liggen omdat betaalde arbeidskrachten te duur zijn, en wanneer er geen alternatieve arbeidsbureaus verschijnen die deze mensen en deze arbeidsplaatsen bij elkaar brengen, dan zullen steeds meer mensen tot permanente vrije tijd veroordeeld zijn.

Nu kan men de vraag stellen of dat erg is.
Arbeid is toch een straf en de mensen zullen het toch alleen maar waarderen, wanneer ze niet meer hoeven te werken of, bij een gelijkmatige verdeling van het arbeidsaanbod, steeds minder hoeven te werken. Als de gemeenschap dit kan dragen en voor voldoende brood en spelen zorgt, is er dan nog sprake van een probleem?

Om deze vraag te beantwoorden, moeten we ons een beeld vormen van de situatie waarin de mensheid thans verkeert en de rol die de arbeid in die situatie speelt, of zou moeten spelen. We kunnen dat het beste doen door die situatie te karakteriseren vanuit een ontwikkelingsperspectief.

Steiners antroposofie geeft daartoe de mogelijkheid. Daarin wordt de
mensheidsontwikkeling beschreven als een proces van bewustzijnsontwikkeling. In dit proces treden twee hoofdlijnen naar voren. De ene is te beschrijven als een weg van een dromend, beeldend, mythologisch bewustzijn naar een wakker, zintuiglijk bewustzijn. Doordat de mens steeds meer incarneert in zijn aardse omhullingen, vervagen de mythologische beelden en ontwaakt hij voor de aardse zintuiglijke werkelijkheid.

De andere weg is te beschrijven als een weg van een Wij-bewustzijn naar een Ik-bewustzijn. Aanvankelijk was de mens ingebed in een bloedgemeenschap, een stamgemeenschap, een volk, een clan. Slechts enkelen konden zich, vooruit lopend op de anderen, daaruit losmaken en leiding geven. Stap voor stap voltrekt zich deze emancipatie, steeds meer mensen ontwikkelen hun Ik-gevoel, later hun Ik-bewustzijn, door zich los te maken uit erfelijke en traditionele banden.

Twee grote lijnen die de bewustzijnsontwikkeling van de mensheid kenmerken: incarnatie en emancipatie. De een hangt innig met de ander samen.
Wij leven nu in een tijd waarin deze ontwikkeling gevaarlijk door kan slaan.

De bewustzijnsziel – Steiners benaming voor dit ontwikkelingsstadium – kan zich verharden en inkapselen in materialisme en egoïsme. Het wakker worden voor de zintuiglijke werkelijkheid (de incarnatie), kan ontaarden in het geloof dat er alleen materiële werkelijkheid bestaat. Het vrijheidsbesef van het ontwakend Ik (de emancipatie), kan ontaarden in de illusie van de persoonlijke autonomie, in een egoïsme, waarin voor de medemens geen plaats is.

De bewustzijnsontwikkeling van de mensheid bevindt zich in een
drempelovergang. Hoewel het incarnatie- en het emancipatieproces voor velen nog niet tot het beleven van deze drempel geleid heeft, zijn de gevaren van materialisme en egoïsme zó zichtbaar, dat de noodzaak van een bewuste
drempelovergang zich met kracht aandient. Die overgang heeft te maken met een spirituele verdieping van het zintuiglijke bewustzijn, en met een sociale verwijding van het Ik-bewustzijn.

Antroposofie is in feite een weg in de richting van dit nieuwe bewustzijn. Uitgaande van de zintuiglijke waarneming, geeft zij aanwijzingen hoe deze waarneming, door een intensivering van het denken, als het ware tot imaginatie gedynamiseerd wordt. De in de natuur werkzame levensprocessen worden tot levende imaginaties, waarin het bewustzijn zich met de zelfde wakkerheid staande houdt, als in de zintuiglijke wereld. Op deze weg maakt het denken – zelf deel van deze scheppende levensprocessen -zich los van zijn gebondenheid aan de fysieke hersenen. Zolang deze gebondenheid het geval was kon dit denken zich alleen staande houden in gecontoureerde, statische voorstellingen. Door het excarnatieproces, losmaking van de fysieke gebondenheid, verwijdt het zintuigelijke bewustzijn zich tot een imaginatief.

Over de verdere stappen in dit bewustzijnsontwikkelingsproces (naar een inspiratief en een intuïtief bewustzijn) en hoe deze stappen samen hangen met een voortgaande excarnatie, zal hier niet gesproken worden. [2]

‘In-mancipatie’

Zoals de bewustzijnsontwikkeling bij de overgang van de drempel haar richting verandert van incarnatie naar excarnatie, zo verandert ze deze ook van
emancipatie naar ‘in-mancipatie’, men zou ook – om dit niet bestaande woord te vermijden – kunnen spreken van uittreden en invoegen.

Wat moeten we ons hier onder voorstellen?

In-mancipatie betekent, met behoud van het Ik-bewustzijn, het eigen
oordeelsvermogen en de persoonlijke privacy invoegen in een kleinere of grotere groep, teneinde daarmee samen een opgaaf te vervullen, bijvoorbeeld iets te maken, te verzorgen of te ontwikkelen. Het zoeken naar nieuwe zelf gekozen gemeenschappen, is een aanduiding van dit in-mancipatie streven. Wie voor de drempel terugdeinst, zal zijn bewustzijn niet verruimen door de zintuiglijke waarneming heen en met behoud van de daaraan ontwikkelde wakkerheid, maar hij zal terug vluchten in oude oosterse, die daardoor gekenmerkt worden, dat ze de zintuiglijke wereld als maya beleven en deze dus niet als uitgangspunt voor een scholingsweg nemen. Of hij zal met chemische en andere kunstgrepen het excarnatieproces forceren.

Wie voor de drempel terugdeinst, zal niet door de eenzaamheid van het Ik-beleven en met behoud van zijn zelfgevoel zich vrij invoegen in een groep, organisatie of nog groter verband en daaraan zijn Wij-bewustzijn scholen, maar hij zal zijn ik als het ware (gedeeltelijk) inleveren om de glans van het collectief op zich te voelen afstralen, om de veiligheid van het straf georganiseerde werkverband te ervaren, om de warmte van de kleine groep om zich heen te voelen.

Aarde

Wie het betoog tot nu toe gevolgd heeft, zal het niet ontgaan zijn dat de twee scharnierpunten tussen incarnatie en excarnatie enerzijds en emancipatie en in-mancipatie anderzijds, essentieel met de aarde te doen hebben. In het eerste geval gaat het om de fysiek-zintuiglijke waarneming, zoals die hier op aarde alleen mogelijk is.

In het tweede geval gaat het om arbeid met aardse substanties voor
aards-behoeftige mensen, zoals die alleen hier op aarde alleen mogelijk is.

We willen in het volgende gedeelte het thema incarnatie – excarnatie als zodanig loslaten en ons bezig houden met de sociale component van de bewustzijnsontwikkelingsweg: emancipatie – inmancipatie.
Omdat de twee wegen zo intiem samenhangen, zullen we zien dat de eerstgenoemde weg als het ware door de achterdeur van de laatstgenoemde weer binnenkomt.

Ontwikkelingsplek

We kunnen het beste met het thema van de inmancipatie en de aarde beginnen, door nog op een andere geheimzinnige samenhang van de twee wegen te wijzen. Het natuurwetenschappelijk denken is de bakermat voor het imaginatieve denken. Maar tevens heeft zij de weg geopend voor de techniek enerzijds en voor de oriëntatie op het stoffelijk-materiële anderzijds. In het verlengde daarvan ligt het moderne, op arbeidsverdeling berustende, de hele aarde omspannende economische leven. En het is de problematiek van dit werkleven, dat ons wijst op de noodzaak van de bewustzijnsontwikkeling langs de tweede van de genoemde wegen. In dit werkleven zijn wij zó aangewezen op elkaar, dat we een modern Wij-bewustzijn moeten ontwikkelen, op straffe van ondergang in een strijd van allen tegen allen.

Wanner wij de arbeid beschrijven als de ontwikkelingsplek voor een nieuw Wij-bewustzijn, dan komen we daarin drie maal de aarde tegen: substantieel, sociaal en spiritueel.

Wat de ontmoeting met de aarde in het substantiële betreft: het werkleven gebruikt en verbruikt altijd substanties. Pas langzamerhand begint er, door de milieurampen en door het besef van het opraken der grondstoffen, iets te groeien van het bewustzijn dat we met z’n allen leven van en op één aarde, misschien zelfs van het bewustzijn dat de aarde een levend organisme is, dat bij ons hoort. De vraag rijst: kunnen we ons werkleven zo inrichten, dat we deze gemeenschappelijke verantwoordelijkheid tegenover die ene aarde gestalte geven?

Op een andere wijze – als het ware door een sociaal transparant – komt de aarde in het gezichtsveld wanneer we het oog richten op de relaties tussen de mensen in het arbeidsproces. Aan de ene kant is er de relatie tot de consument, de afnemer, de gebruiker van diensten en producten. Deze is behoeftig. Dat kan hij alleen zijn omdat hij een aards wezen is, geïncarneerd in een aards lichaam. Ook voor de vervulling van de meest geestelijke behoeften, heeft hij aardse middelen nodig: een potlood om te schrijven, een muziekinstrument om op te spelen e.d. En voor de vervulling van die behoeftes, zijn we steeds meer op elkaar aangewezen. Een tijd lang hebben we ons economische leven nog zo kunnen inrichten, dat we ons weinig écht hebben hoeven te interesseren voor de behoeften van de ander. Het anonieme marktmechanisme plaatste zich daar tussen. Tevens konden we het ons in het Westen nog een tijd veroorloven, onze rijkdom op te bouwen op de armoede van de ontwikkelingslanden. Ik ben ervan overtuigd, dat we ons werkleven steeds bewuster zullen moeten gaan richten op de behoeftige medemens. En dat die medemens zich steeds bewuster zal moeten gaan afvragen, welke behoeften hij eigenlijk heeft, om als geestelijk wezen hier op aarde te leven. Naar mate de realiteit van de geestelijke wereld in het
bewustzijn doordringt, zal in het werkleven de oriëntatie op de aardebehoeften van de ander, steeds meer tot de vraag leiden: ‘Hoe kunnen de aardse behoeften (voeding, kleding, huisvesting e.d.) zó vervuld worden, dat voor de ander zijn weg tot de geest mogelijk wordt?’

De andere wijze waarop de aarde door het sociale transparant in het gezichtsveld verschijnt, is de relatie tot de collegawerker. De arbeidsverdeling betekent een indringende ervaring van onderlinge afhankelijkheid. Ieder heeft zijn eigen inbreng. Ook al zijn de functies gestandaardiseerd, in feite heeft ieder toch een unieke plaats, soms minder door wat hij doet dan wel door de wijze waarop hij het doet, de morele instelling waarmee e.d. En wanneer men zich een moment afvraagt, waardoor deze differentiatie veroorzaakt is, dan komt men op het verschil in aarde-ervaringen, niet alleen in dit leven, maar in alle voorafgaande levens.

Ik ben ervan overtuigd, dat arbeidsorganisaties steeds concreter rekening zullen moeten houden met de reële differentiatie tussen mensen. Dat betekent dat in de dagelijkse samenwerking – die steeds minder voorgeschreven zal kunnen worden – mensen concreet geconfronteerd zullen worden, met de verschillen in de aarde-ervaring die er bestaan tussen degenen, die in reële onderlinge afhankelijkheid zullen moeten samenwerken.

Wanneer wij de arbeid beschrijven als de plaats bij uitstek waarop wij een modern Wij-bewustzijn ontwikkelen, dan verschijnt daarbij nog op een derde wijze de aarde in het gezichtsveld. Niet alleen doordat wij door arbeid de aarde als levend organisme leren verzorgen, niet alleen doordat wij door arbeid relaties opbouwen met mensen, via hun aardse behoeften en hun aards gedifferentieerde capaciteiten, maar ook doordat het voor de geestelijke wereld steeds belangrijker wordt, hoe wij met aardse ervaringen – met name met die welke wij in arbeidssituaties opdoen – omgaan.

De aarde is een unieke werkplaats. Wij kunnen daar ervaringen opdoen die wij noch voor de geboorte, noch na de dood kunnen opdoen. Het is niet alleen voor mijn persoonlijke geestelijke ontwikkeling van belang hoe ik met deze ervaringen omga, maar ook voor de geestelijke wereld zelf. Nadat de hiërarchieën ons volledig ‘geëmaneerd’ hebben, uit zich hebben gezet, zijn zij voor hun eigen verdere ontwikkeling afhankelijk van wat wij aan hen als het ware aanreiken, aan bewust verwerkte aarde-ervaringen. Alleen hier kan het sterven, kan de dood ervaren worden. Maar dankzij het feit dat uit de geestelijk-hiërarchische wereld een wezen – het Christuswezen – zich tot in dit rijk van de dood geofferd heeft, kunnen wij als het ware aan elke aarde-ervaring een hoger licht ontworstelen. Werkelijk onderduiken in een aardse realiteit betekent altijd een sterfproces, maar dankzij de Christuskrachten in ons, kunnen die ervaringen tot opstanding komen, kunnen zij tot licht worden omgevormd. Dat licht betekent niet alleen maar bewustzijnsverwijding voor ons, maar ook reële ‘voeding’ voor een hogere wereld.

Zo kan er in de mens iets groeien van een verantwoordelijkheid tegenover de geestelijke wereld, met betrekking tot het omgaan met aarde-ervaringen, en dan speciaal met die unieke ervaringen die het arbeidsproces mogelijk maakt.

Ik vat nog even samen, op welke wijze de aarde in ons gezichtsveld verscheen bij het arbeidsproces: Wanneer we ons nu afvragen waarom al deze situaties een oefenveld voor de ontwikkeling van het Wij-bewustzijn zijn, dan is het antwoord hierop dat wij de andere mens nodig hebben – zijn informatie, zijn ervaring, zijn oordeel – om erachter te komen, wat het economisch proces voor de aarde betekent, of we echt inspelen op de behoeften van andere mensen, of we de differentiatie tussen de mensen creatief gebruiken, welk inzicht uit een ervaring kan oplichten.

De twee plaatsen waarop we de ander kunnen ontmoeten zijn de associaties en de werkgemeenschappen. In het overleg tussen producenten, handelaren en consumenten in een associatie, en in het overleg tussen de werkers in een werkgemeenschap, wordt het nieuwe Wij-bewustzijn geoefend. Steeds is het de aarde die ons helpt om de stap over de drempel te maken.

Nu is het begrijpelijk dat er ook krachten (wezens) werkzaam zijn, die willen verhinderen, dat de mens in dit arbeidsproces zich in de richting van een nieuw Wij-bewustzijn ontwikkelt. De mens heeft zulke weerstandskrachten ook nodig.

We kunnen deze tegenkrachten aan het werk zien en daardoor is het mogelijk hun strategie te beschrijven. Ze is op drie peilers gebouwd.

De eerste is de werkloosheid. Mensen wordt de mogelijkheid ontnomen voor elkaar te werken. In het begin van het artikel werd de vraag gesteld of dit erg is. Na al het voorgaande zal duidelijk zijn, dat in onze tijd het werkloos worden een fundamentele bedreiging is voor de menselijke biografie.

De tweede strategie-peiler is het feit dat arbeid tegen geld verkocht wordt. Het loon is de prijs die voor de arbeid betaald wordt. Loon maakt mensen
geld-gericht, in plaats van arbeid-gericht. Degene vóór wie men werkt verdwijnt uit het bewustzijn, en degenen mét wie men werkt worden sterk overbelicht, in de zin dat ze een politiek strijdobject worden (bijvoorbeeld de werkgevers tegenover de werknemers), of wel ‘broeders’ in de strijd (werknemers in één vakvereniging), ofwel concurrenten in de strijd om de promotie. In alle gevallen verdwijnt in feite de medemens uit het bewustzijn. De andere kant van deze kapitalistische medaille – het winststreven van de investeerder door concurrentie op een anonieme markt – leidt tot ondoorzichtige economische processen en steeds verder opgezweepte productiedriften. Beide zijn in scherp contrast met het verantwoordelijk en omzichtig omgaan met de aarde.

De derde peiler van de anti-strategie is, het verhinderen dat mensen van hun ervaringen leren. Het is verbijsterend, hóe weinig mensen van ervaringen (willen) leren. Men stuit daarbij op de grootste weerstanden. Het is alsof mensen aanvoelen dat het leren van een aarde-ervaring drempelkwaliteit heeft, dat het proces een pijnlijke confrontatie kan inhouden, dat het in feite door dood en opstanding heen gaat.

Het is mijn beroep mensen in samenwerkingssituaties te helpen, van hun ervaringen te leren opdat zij een stap in hun bewustzijnsontwikkeling kunnen doen. Zo’n terugblik op het eigen handelen, met de bedoeling ervan te leren, heet evaluatie.

Langs verschillende wegen probeert men zich aan zo’n evaluatie te onttrekken. De eerste ontsnappingsweg is door vast te stellen dat evaluatie niet nuttig is, omdat de ervaringen van gisteren niet relevant zijn voor het handelen van morgen. De wereld verandert snel. Het verleden is niet bruikbaar voor de toekomst.

De tweede ontsnappingsweg gaat als volgt: Een groep die regelmatig vergadert en over het verloop ontevreden is, is bereid tot evaluatie en neemt zich voor een deel van haar vergadertijd te reserveren voor een lerende terugblik. Die tijd blijkt er eigenlijk nooit te zijn. Er zijn nog zoveel agendapunten blijven liggen, de toekomst stelt ons zoveel vragen dat we ’t ons niet kunnen veroorloven nu de kostbare tijd te gebruiken om naar het verleden terug te kijken.

Bij de derde weg komt de groep inderdaad tot evaluatie, maar niemand is bereid in de spiegel te kijken en conclusies naar zichzelf toe te trekken. Het zondebok-mechanisme gaat werken. Allerwegen worden schuldigen gezocht.

We kunnen nog op andere verschijnselen wijzen die laten zien, hoe weinig onze samenleving geneigd is het excarnatieproces even zorgvuldig te verzorgen als het incarnatieproces.

Bij het incarnatieproces bereidt men zich voor op een te volbrengen taak, bij het excarnatieproces trekt men zich uit deze taak terug, en verrijkt zijn bewustzijn door de terugblik op het ervaringsproces. Er worden commissies met veel tamtam geïnstalleerd, maar worden ze ook ge-ëxstalleerd? Ze worden misschien wel opgeheven (ook dat soms niet!), en voor hun werk bedankt, maar vindt er in het licht van de ‘behoeftige klant’, een echte evaluatie plaats met betrekking tot het werkproces van de commissie? Mensen worden voor een functie geïnstrueerd, maar worden ze bij het verlaten er van ook ge-exstrueerd? Ze worden overgeplaatst, maken promotie, of worden met ruzie ontslagen. Maar worden de ervaringen in deze functie geëxpliciteerd?

We doen veel aan de voorbereiding van een project, maar verzorgen we ook de nabereiding? We zijn meesters in het structureren en opbouwen van organisaties, maar we zitten met de handen in het haar als het gaat om vorm-oplossen en afbouwen. We noemen dat dan saneren of ‘gesundschrumpfen’ maar een bewustzijnsoogst, zoals dat bij een echt excarnatie-proces het geval is, wordt niet binnen gehaald. Het is een smartelijk beleven, wanneer men ziet hoe op deze wijze kostbare aarde-ervaringen verloren gaan, naar de haaien gaan, of beter gezegd voor de draak zijn. De draak vreet zich zat aan onze aarde-ervaringen, en bouwt er zijn eigen anti-mensen-wereld mee op. Eigenlijk zouden we uit verantwoordelijkheid voor de geestelijke wereld, onze aardse intelligentie moeten gebruiken om onze aarde-ervaringen zó te doorlichten, dat we ze kunnen aanbieden aan Michaël. aeonen lang heeft Michaël de kosmische intelligentie beheerd. Terwille van de vrijheid van de mensen is ze hem ontvallen en is als aardse intelligentie in mensenbereik gekomen. Ze is het zwaard waarmee we de draak, die ons onze aarde-ervaringen wil wegnemen, kunnen verslaan. We kunnen met deze intelligentie onze aarde-ervaringen in het bewustzijns-licht tillen, waardoor ze voor Michaël bereikbaar worden. Hij kan ons dan de weg verlichten aan de andere kant van de drempel. Hij helpt ons dan de brug te bouwen die deze en gene zijde verbindt. Hoe dieper wij – als een slang – door het duistere rijk der aarde-ervaringen kruipen, en hoe meer wij elkaar helpen om deze slang met intelligentie te voeden zodat zij stralend en lichtend wordt, hoe meer zij tot een brug wordt die mensen de mogelijkheid biedt om aarde-wereld en geestelijke-wereld tot een levende eenheid te verbinden.

Lex Bos, Jonas 3, 06-10-1978

Sociale driegeleding: alle artikelen waaronder vrijeschool en vrijheid van onderwijs

1698-1592

Een reactie plaatsen

Geplaatst in sociale driegeleding

Getagged arbeid, arbeid als kostenpost, associatie, incarnatie, werkloosheid

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding (9-4)

Geplaatst op 5 september 2018| Een reactie plaatsen

We weten niet anders: als we in dienstverband werken, krijgen we daar geld voor.
Uit mijn kindertijd weet ik nog dat vader iedere zaterdag bij zijn baas het loonzakje ging halen en zelfs begin jaren ’70 van de vorige eeuw, werd ik op de Haagse vrijeschool ook zo uitbetaald. De administrateur, de heer Boele, zat in de leraarskamer waar je werd binnen geroepen – alleen – om je salaris, in een zakje, in ontvangst te nemen.

Steiner heeft in zijn idee van ‘sociale driegeleding’ ook veel uiteengezet over ‘kapitaal en arbeid’. Daarbij past eigenlijk geen ‘uurloon’.

In uiteenlopende artikelen, de meeste verschenen in het blad ‘Jonas’, probeerden verschillende schrijvers hun licht op dit aspect te laten schijnen.

Een artikel – vanuit weer andere motieven – over het basisinkomen stond op 7 juli 2018 in Trouws Letter en Geest.

Arbeid en inkomen

In het vooruitzicht van de verkiezingen* en onder druk van de bezuinigingsnoodzaak houden regering, politieke partijen en vakbeweging zich bezig met vraagstukken rondom het arbeidsbestel. Zijn er nieuwe wegen denkbaar? Is er fundamenteel iets mis? Of moet het systeem beter worden toegepast?

Van verschillende kanten klinkt een nieuw geluid: arbeidsloos inkomen, ontkoppeling van loon en prestatie. Emoties komen op. Kok (FNV) en Rietkerk (VVD) vinden elkaar in een krachtig afwijzen van dit alternatief. Zij zien het al voor zich: een massaal gedrang om de staatsruif en vervolgens potverteren aan de Costa Brava…!

Kunnen we ons een oordeel vormen over hetgeen hier aan de hand is? Er lopen verschillende lijnen door elkaar, dat maakt het zo verwarrend. Ik** zal proberen ze uit elkaar te halen.

De ene lijn is die vanuit de inkomensnivellering. De hoge inkomens worden afgetopt, de lage opgetrokken, tot ze steeds dichter bij elkaar komen. Naarmate dat gebeurt, voltrekt zich in feite een ontkoppeling van loon en prestatie. Ongeacht de bijdrage aan het economisch proces wordt het genivelleerde inkomen uitgekeerd aan de werkenden.

De voorstanders van deze tendens zullen zeker uit rechtvaardigheidsoverwegingen de niet-werkenden (invaliden, zieken, gepensioneerden, studenten) een inkomen willen uitkeren, dat dichtbij dat van de genivelleerde modale werker ligt.

Inkomensvorming heeft zich hierbij wel onttrokken aan economische prijsvormingsmechanismen, maar daarmee is het nog geen object van besluitvorming in het rechtsleven. Abstracte gelijkheid is nog geen rechtvaardigheid!

De uitschakeling van het prijsvormingsmechanisme brengt een andere groep in het geweer. Waar moet het heen wanneer we het arbeids-marktmechanisme uitschakelen? Wanneer niemand meer het vuilnis op wil halen (zelfs geen gastarbeider meer) dan wordt zo’n man schaars. Dan moet vanzelf de prijs voor deze arbeid omhoog gaan. Tot er mensen gevonden worden die bereid zijn het daarvoor te doen. En laat zo’n man dan rustig meer verdienen dan een hoogleraar. Als die jaloers is, laat hij dan vuil gaan ophalen.

Zoals de vorige groep de arbeidsproblematiek uit de sfeer van het economische leven haalt zonder deze echt tot inhoud van het rechtsleven te maken, zo haalt de laatstgenoemde groep terecht de arbeid uit de sfeer van het geestesleven. Het is een vorm van geestelijk egoïsme om van arbeid te eisen dat je je daarin kunt ontwikkelen, dat je daarin alles wat je ‘mee hebt gekregen’ uit kunt leven. Dat is slechts voor enkele beroepen weggelegd. Het merendeel van de werkzaamheden in het economische leven is – ondanks alle humanisering – toch door de arbeidsverdeling zo geworden dat de hogere mens daar moet zwijgen. Passende arbeid, arbeid die bij mijn niveau van ontwikkeling past, kan een hoogmoedig, elitair begrip worden.

Het is juist dat de arbeid in die zin uit de sfeer van het geestesleven wordt gehaald. Maar ook deze groep brengt de arbeidsproblematiek niet echt binnen het rechtsleven. De vraag hoe we de menselijke capaciteiten zo over te creëren arbeidsplaatsen verdelen, dat ieder tot zijn recht komt, wordt langs mechanistische weg ‘opgelost’.

Ik denk dat de problematiek van de arbeid pas echt een aangelegenheid van het rechtsleven wordt, wanneer men inziet dat ze daar thuishoort. Dat inzicht kan ontstaan door de volgende overweging: het economische leven is dat deel van de samenleving, dat eigenlijk de hoogste sociale en morele impulsen vraagt. Het is immers het gebied waar we met ‘die ene aarde’ omgaan en waar we voor de behoeftige medemens werken. Alles wat in die sfeer aan anti-sociale krachten binnendringt werkt vernietigend op milieu en sociale structuren. ‘Maar de mens zit toch vol met antisociale krachten’ zal men zeggen. Dat is juist. Desondanks kan hij het bovengestelde inzien en uit dat inzicht voorzieningen treffen opdat in het economische leven alleen consumptiegoederen object van koop en verkoop, object van begeerte kunnen zijn.

Zulke voorzieningen maken het onmogelijk, dat de drie grote productiefactoren natuur, arbeid en kapitaal (goederen) zelf als koopwaar gaan circuleren, op de markt verschijnen, object van begeerte worden. Dat is de reden waarom arbeid geen koopwaar kan zijn, waarom het vaststellen van iemands inkomen alleen een aangelegenheid van het rechtsleven kan zijn. Wat een rechtvaardig inkomen is kan niet gedicteerd worden door iemands bijdrage aan het economische proces.

Maar wat rechtvaardig is kan evenmin een gevolg zijn van de toevallige schaarste van iemands capaciteiten. En daarmee zitten we aan de aankoppeling naar ‘de andere kant’, naar het geestesleven.

Wie zich mijn artikelen herinnert over de heilige driepoot van het arbeidsbestel, weet dat ik daar sprak over de drie componenten-capaciteiten – werk – inkomen -, en hoe deze hiërarchisch verknoopt zijn: een bepaald opleidingsniveau geeft toegang tot een bepaalde sport op de werkladder en deze geeft recht op een bepaalde salarisclaim.

Inkomen moet niet alleen van werk worden ontkoppeld, maar ook van opleiding. Zoals de eerste koppeling leidt tot een overwoekering van het economische leven, zo leidt de tweede tot een verarming van het geestesleven: mensen investeren in een opleiding om daarmee een betere positie op de arbeidsmarkt te verwerven. Door geforceerde eenzijdigheid bieden zij schaarse capaciteit aan en ontlenen daaraan een recht op hoger inkomen. Van echte interesse en ontwikkeling is dan geen sprake meer.

Alleen beide ontkoppelingen kunnen de arbeidsproblematiek tot een rechtsvraag maken. Dan zal het pas mogelijk zijn – maar anderzijds ook noodzakelijk – dat arbeid op een gezonde wijze zijn relatie aangaat met het economische leven en met het geestesleven. Met het economische leven door een reële oriëntatie op echte behoeftes van levende mensen. En met het geestesleven door de ontdekking dat arbeid een eminente scholingsweg kan betekenen, dat de evaluatie van een veelkleurig palet van arbeidservaringen een volwaardige bijdrage aan een persoonlijke ontwikkeling kan geven.

**Lex Bos, Jonas 22, *27-06-1980

Sociale driegeleding: alle artikelen waaronder vrijeschool en vrijheid van onderwijs

1681-1576

Een reactie plaatsen

Geplaatst in sociale driegeleding

Getagged arbeid en inkomen, economisch leven, geestesleven, rechtsleven, uurloon

VRIJESCHOOL – Rudolf Steiner

Geplaatst op 4 september 2018| Een reactie plaatsen

RUDOLF STEINER

Jaren geleden besteedde het tijdschrift ‘Intermediair’ aandacht aan de ‘ONDERWIJSKUNDIGEN VAN DE 20E EEUW’.

Daarom verscheen er ook een artikel over Rudolf Steiner.
Het werd geschreven door Dick Crum*.

Het kwam waarschijnlijk tot stand in de jaren ’70 van de vorige eeuw. Waar Crum schrijft over ‘inrichting en organisatie van de vrijescholen’ en ‘schoolorganisatie en structuurmodel’ geeft het artikel een beeld van hoe er in die jaren gedacht werd over wat de vrijeschool op dit gebied zou moeten worden. Bijv. het ‘republikeins besturen en het werken met mandaten’ of de salariëring in de vorm van een ‘maatschap’. Dit werd op maar een paar scholen experimenterend in de praktijk gebracht. Met de geringe aandacht voor de sociale driegeleding in de vrijeschoolbeweging kon dit geen succes worden.

De naam van Rudolf Steiner als pedagoog is onverbrekelijk verbonden met de vrijescholen, een beweging tot onderwijsvernieuwing, die nu reeds meer dan vijftig** jaar in Nederland en in het buitenland bekendheid geniet.
In Nederland zijn er, behalve scholen voor kleuter-, basis- en voortgezet onderwijs, land- en tuinbouwonderwijs, ook een academie voor kunstonderwijs, een kort geleden** opgerichte vrije pedagogische academie en een erkende hogeschool, de Vrije Hogeschool te Driebergen***.
De vrijeschoolbeweging heeft hiermee haar uitlopers tot in het hoger beroepsonderwijs en in het tertiair onderwijs en onderscheidt zich hierdoor van andere stromingen van de onderwijsvernieuwing. Maar hierdoor niet alleen. Ook methoden, werkwijzen, leervakken, inrichting en organisatie van de scholen — en niet in het minst de opvattingen omtrent mens en maatschappij — zijn wezenlijk anders dan bij de overige vernieuwingswegen en bij het meer traditionele onderwijs. Behalve op het terrein van het onderwijs heeft Rudolf Steiner zich als wetenschapper en als hervormer, bewogen op tal van andere maatschappelijke gebieden.

Levensloop

Rudolf Steiner wordt in 1861 in Kraljevec geboren, aan de grens van Joegoslavië en destijds Hongarije, als zoon van een spoorwegbeambte. Hij studeert aan de Technische Hochschule te Wenen (natuurwetenschappen, later tevens literatuurgeschiedenis en filosofie), waar hij ln aanraking komt met Goethes natuurwetenschappelijke beschouwingen.

Op 21-jarige leeftijd verzorgt hij in het kader van Kürschers ’Deutscher Nationalliteratur” de volledige en gecommentarieerde uitgave van Goethes natuurwetenschappelijk werk. Het Goethe-Archiv in Weimar verzoekt hem mee te werken aan de grote zogenaamde ’Sophien-Ausgabe’.

Gedurende deze tijd promoveert hij op een filosofisch proefschrift (1) en werkt hij een kennistheoretische grondslag uit van Goethes werk: Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung (2), Goethes Weltanschauung (3).
Steiner publiceert bovendien zijn belangrijkste wijsgerige werk: Philosophie der Freiheit (4) .
Vanaf 1897 werkt hij in Berlijn, als leraar aan de door Wilhelm Liebknecht
opgerichte ’Arbeiter-Bildungsschule’.
Ook in deze tijd verschijnen er meerdere publcaties, waaronder ‘Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens (5).
In 1902 sluit Steiner zich aan bij de Theosofische Gesellschaft, met het centrum ln Adyar.

Vanaf het begin maakt hij het onderscheid van zijn ideeën met de toenmalige theosofische beweging zeer duidelijk: hij baseert de inhoud van zijn leer niet op de traditionele occulte overlevering, maar op de resultaten van eigen bovenzinnelijk onderzoek. ‘Niemand blieb im Unklaren darüber, dass Ich in der Theosofischen Gesellschaft nur die Ergebnisse meines eigenen forschenden Schauens vorbringen werde….’ (6). .(Niemand bleef in het ongewisse over het feit dat ik in de Theosofische Vereniging alleen maar het resultaat van mijn eigen onderzoekend waarnemen naar voren bracht…)

In de Theosofische Gesellschaft treedt Steiner voor het eerst op 40-jarige leeftijd voor het voetlicht met resultaten van eigen bovenzinnelijke waarnemingen. Vanaf zijn vroegste jeugd kende hij, zo beschrijft hij in zijn autobiografie (7), naast de zintuigelijk waarneembare wereld, een geestelijke wereld, die hij op bovenzintuigelijke wijze kon waarnemen en onderzoeken. Hij ziet het als een opgave, deze geestelijke wereld die slechts met geestelijke waarnemingsorganen kan worden onderzocht, toegankelijk te maken en te baseren op de kennis-theoretische grondslag van de westerse wetenschappen en op opvattingen van consciëntieus wetenschappelijk onderzoek. Wel echter met dien verstande, dat hij duidelijk maakt, dat bijvoorbeeld een strikt empirische, eventueel positivistische werkwijze, aangewend op het onderzoek van deze geestelijke wereld, niet tot betrouwbare resultaten kan voeren. Dit ln tegenstelling bijvoorbeeld tot de pogingen van psychical research en parapsychologie.

In meerdere van zijn boeken beschrijft hij een weg tot kennisverwerving omtrent bovenzintuigelijk waarneembare gebieden, waarbij de onderzoeksmethode is
afgestemd op het te onderzoeken object. In zowel zijn kennistheoretische werk als in studies aangaande de methode van onderzoek — onder andere: Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten? (8) — werkt hij een systematische methode uit. Deze is in zichzelf logisch consistent en kan de toets van wetenschappelijkheid, in de zin van herhaalbaarheid en verifieerbaarheid van onderzoek, doorstaan.

Meer dan tien jaar werkt Steiner in de Theosofische Gesellschaft. In die tijd publiceert hij hoofdzakelijk de resultaten van zijn geesteswetenschappelijke studies (9, 10). Naast zijn werkzaamheden als regisseur schrijft hij thans zelf enige mysteriedrama’s (11), die onder eigen regie worden opgevoerd.
Vanaf het begin van deze ‘theosofische episode’ in het leven van Steiner werkt Marie von Sivers, met wie hij later zal trouwen, intensief op algemeen kunstzinnig, doch vooral op literair en dramaturgisch gebied met hem samen.
In 1912 inaugureert hij als alternatief voor bestaande bewegings- en balletkunsten een nieuwe bewegingskunst, die hij ’euritmie’ (12) noemt.

Eigen richting leidt tot conflicten

In 1913 voert de zelfstandige richting van de dan 52-jarige Steiner binnen de Theosofische Gesellschaft’ tot conflicten. Deze resulteren in een uitsluiting van hem en zijn aanhangers, waarna de oprichting van de Anthroposofische Gesellschaft plaats vindt. Hier zet Steiner zijn activiteiten voort. In
Zwitserland (Dornach) vindt in hetzelfde jaar de grondsteenlegging plaats voor het zogenaamde ’Goetheanum’ (13), een groot houten dubbelkoepelbouwwerk in een wat wij thans zouden noemen sterk alternatieve bouwstijl, bedoeld om ruimte te bieden aan de voortgezette antroposofisch kunstzinnige en wetenschappelijke activiteiten.

Gedurende de oorlog van 1914-18 werkt Steiner aan een uitbouw van wat hij kortweg met Antroposofie aanduidt. Na de Eerste Wereldoorlog neemt hij het initiatief tot een beweging voor sociale vernieuwing (14) in Duitsland, Zwitserland en Oostenrijk. Vele voordrachten in bedrijven (onder andere voor arbeiders van Bosch- en Daimler-Werke) en scholen worden door hem en een groep medewerkers gehouden, naast de oprichting van een weekblad en contacten met leidende politici. Na enige tijd geeft hij deze actviteiten op.
Een directe nawerking echter is wel dat de arbeiders van de Waldorf- Astoriafabriek te Stuttgart aan Steiner en aan de directie van de fabriek, dr. Emil Molt, het verzoek richten tot het oprichten van een school voor de kinderen van deze arbeiders. Voor deze school geeft Steiner een in die tijd verrassend modern leerplan, hij leidt zelf de leraren op en werkt wekelijks met hen samen. De school kent een snelle opbloei en heeft na korte tijd meer dan duizend leerlingen.

Antroposofische geneeskunde

De laatste jaren van zijn leven, tot zijn dood in 1925, laten een onwaarschijnlijke activiteit zien. Naast een intensieve begeleiding van deze eerste ‘vrijeschool’ en naast voordrachtscycli in Zwitserland, Duitsland, Nederland (1922, 1924) Noorwegen, Frankrijk en Engeland, werkt Steiner samen met dr. med. Ita Wegman een antroposofische geneeskunde (15) uit. Deze geneeskunde, die thans door honderden artsen in Europa en elders in vele antroposofische klinieken en ziekenhuizen wordt beoefend, wordt in de door dr. Wegman en Steiner opgerichte antroposofische ‘kliniek’ te Arlesheim in Zwitserland in de directe medische praktijk ontwikkeld. Ook hier geldt het credo van Steiner: slechts op basis van de bestaande medische wetenschap wordt verder gewerkt.

De gezichtspunten uit geesteswetenschappelijk onderzoek zijn aanvulling en geven nieuwe en verder voerende gezichtspunten. Wie als medicus of verpleegkundige wil meewerken, heeft de gangbare beroepsopleiding gevolgd.

Zowel in de ‘kliniek’ in Arlesheim als in een in Jena opgericht orthopedagogisch instituut (‘Lauenstein’ genaamd) werkt Steiner gezichtspunten uit voor de behandeling van in hun ontwikkeling gestoorde kinderen. Deze worden op grond van antroposofische uitgangspunten op zijn aanwijzingen behandeld (16). Een groep orthopedagogen en medici neemt deze gezichtspunten op en werkt deze, onder de inspirerende leiding van Steiner verder uit. Thans bestaan meer dan honderd, van deze zogenaamde heilpedagogische instituten, vooral in de angelsaksische landen.

In deze tijd komt ook de biologisch-dynamische landbouw tot ontwikkeling (17). Een groep boeren en landeigenaren wendt zich tot Steiner met de vraag of de antroposofie ook voor de land- en tuinbouw vruchtbaar is te maken. Hier blijkt Steiner zijn afkomst uit het Oostenrijkse boerenmilieu niet te zijn vergeten. Hij geeft meerdere cursussen over akkerbouw, veeteelt, bemestingsleer en landbouwbedrijfsvoering, waardoor vanuit de antroposofie een ‘alternatieve methode’ tot ontwikkeling kan komen.

Tegenslagen zijn Steiner niet bespaard gebleven. Tegenstanders uit confessionele richtingen en vooral uit de kringen van politiek nationalisme in Duitsland richtten zich tegen hem. In de oudejaarsnacht van 1922 brandde het Goetheanum in Dornach, aan de bouw waarvan bijna 10 jaar was gewerkt, als gevolg van brandstichting af. Steiner ontwierp een nieuw bouwwerk, dit keer uit beton geconstrueerd. Hierin werd het definitieve centrum van de Antroposofische Beweging, die in 1924 internationaal werd geconstitueerd, gevestigd, met als kern een Freie Hochschule für Geisteswisschenschaft. In het laatste jaar van zijn leven volgen dan nog vele voordrachten, waarvan een kernstuk wordt gevormd door de voordrachten over concreet geesteswetenschappelijk onderzoek van reïncarnatie en karma (18).

Antroposofie

Uit het bovenstaande blijkt reeds, dat antroposofie door Steiner niet als een theorie werd bedoeld, of als een vrijblijvende ‘levensfilosofie’. Hij ziet de antroposofie als een basiswetenschap die direct in de praktijk van het maatschappelijk leven kan worden toegepast.

Het begrip ontwikkeling staat in de antroposofie centraal. En wel ontwikkeling van ds mens, van de wereld en van het menselijk kenvermogen. Steiner onderscheidt vier fasen van ontwikkeling van dit kenvermogen. (19).
De eerste fase is die waar met behulp van waarnemingen van de voorwerpen en gebeurtenissen om ons heen kennis en inzicht wordt verworven. Vele stimuli werken op het zintuigsysteem, met als gevolg dat de mens zich een beeld kan vormen van zijn omgeving. Op grond van dit beeld komt de mens tot een begrip van wat hij heeft waargenomen. Het Ik van de mens is hierbij als de eigenlijke acteur te zien, die zich, op grond van waarnemingen, beelden en begrippen eigen maakt en op hun relevantie onderzoekt.
De vier elementen: waarneming |— beeldvorming — begripsvorming — activiteit van het Ik zijn in het wetenschappelijk denken uiteraard zeer bekend: de verwantschap met de cyclus: ’observe — guess — predict — check of de empirische variant: ‘observatie, hypothesevorming, toetsing, confirmatie’ (20) dringt zich onmiddellijk op.
Steiner duidt deze eerste fase aan als de fase van materiële kennis. De volgende fase is die van de imaginatie. Hierbij valt nu van de vier genoemde elementen (stimuli, beeld, begrip, Ik) het eerste weg. De imaginatieve kennis gaat uit van beelden die niet door stimuli en de zintuigen worden verkregen. Deze zijn echter even levend en ’concreet’ aanwezig als de beelden van de zintuigelijke wereld. Van de vier elementen blijven derhalve: beeld, begrip en Ik, zoals men deze ook. in de eerste fase, de fase van de materiële kennis, gewend is. Het is duidelijk dat de bekwaamheid, dergelijke beelden te scheppen, eerst verworven moet worden. Daartoe beschrijft Steiner een weg van meditaties en oefeningen (21).

De beperking, slechts beelden te hebben in en door de ons omringende wereld, valt hiermee weg. De fase van de imaginatieve kennis verschaft de mogelijkheden in een ‘wereld’ van beelden te leven.

Wanneer men thans terug ziet op Steiners tijd, is het begrijpelijk dat met name de wetensehappelijke wereld uit de jaren twintig weinig aandacht aan hem heeft geschonken. In onze tijd weten velen dat een dergelijke innerlijke beeldenwereld bestaat. Yoga, LS- drugs, gerichte trainingstechnieken uit de Gestalttherapie (22) tonen het bestaan van deze ‘wereld’ onloochenbaar aan. Daarbij is de weg die Steiner aangeeft, vergeleken met bijvoorbeeld de uit het oosten komende methoden, beslist moeilijk te noemen. Hij ziet het als een opgave de Europese cultuur en wetenschap verder te voeren en te integreren met de kennis en inzichten uit de bovenzintuigelijke wereld. Hiertoe kiest hij een weg die uitgaat van het individuele kenvermogen van de mens. Men kan zeggen: een typisch Europese weg, voortbouwend op de tradities van individuele verantwoordelijkheid en inzicht. Steiner legt er sterk de nadruk op, dat de antroposofische ontwikkelingsweg gegaan moet worden op individuele en zelfstandige wijze. Er is géén afhankelijkheid, noch van een guru, noch van medicamenten of van een trainer. De mens schept zich uit eigen kracht, door versterking en oefening van het denkende kenvermogen, de beeldwereld van de imaginatieve fase.

Bij de volgende fase, de inspiratieve fase genoemd, vallen behalve de stimuli, óók de beelden weg. Hierdoor heeft de mens — op een zeer intensieve wijze — nog slechts met begrippen en Ik te maken. De begrippen worden hier niet meer in hun abstractheid ervaren zoals in de zintuigelijke wereld: als levende, omvattende vormprincipia kunnen ze worden gekend.
Bij de vierde fase, die van de intuïtieve kennis, blijft slechts de activiteit van het Ik als kennisbron over. De werelden van voorwerpen en stimuli, van beelden en van begrippen, zijn buitengesloten, het Ik neemt in een actief en direct identificatieproces andere wezens in hun essentie waar.

Mensheid als grondslag voor een pedagogiek:

De pedagogiek van Rudolf Steiner kan niet los worden gezien van zijn persoon en zijn overige werk. De antroposofie vormt een integrerend bestanddeel, zowel van de didactiek als van de methodiek. Ook gezichtspunten uit de antroposofische orthopedagogiek, medische wetenschap en euritmie zijn voor een goed begrip dikwijls onmisbaar.
Centraal echter staat uiteraard de vraag naar het mensbeeld dat in de vrijescholen wordt gehanteerd. Een aspect dat voor de pedagogische praktijk van betekenis is wordt gevormd door de verbinding van de drie orgaansystemen van de mens met de drieledigheid van: denken, gevoelsleven en wilsleven (23).

Als eerste orgaansysteem onderscheidt Steiner het zogenaamde zenuw-zintuigsysteem.
Dit wordt gevormd door de zintuigen in relatie tot het gehele zenuwstelsel. Dit zenuw-zintuigsysteem is in hoofdzaak in het hoofd van de mens gelokaliseerd. Da zintuigen zoals de gehoorzin-reukzin-smaakzin-evenwichtszin-gezichtszln, zijn in het hoofd ‘geconcentreerd’. Het systeem als zodanig strekt zich over het gehele lichaam uit. Tastzin en warmtezin zijn niet uitsluitend in het hoofd geconcentreerd. In direct verband met het zenuw-zintuigsysteem ziet Steiner het denken en het voorstellen.

Als tweede orgaansysteem noemt hij het zogenaamde ritmische systeem, het systeem van ademhaling en bloedsomloop. Evenals het denken een functionele samenhang heeft met het zenuwzintuigsysteem, heeft het ritmische systeem, een samenhang met een psychische component. Dit is het gevoelsleven.

Als derde orgaansysteem onderscheidt hij het zogenaamde stofwisselings-ledematen systeem. Dit systeem verhoudt zich polair tot het zenuw-zintuigsysteem. Waar voor het zenuw-zintuigsysteem en het denken rust, distantie en reflexie kenmerkend zijn, zijn dergelijke eigenschappen voor het stofwisselings-ledematensysteem als het ware tegenovergesteld: actie, betrokkenheid en dynamiek. De psychische component ervan is het wilsleven.

Schematisch:

zenuw-zintuigsysteem ↔ denken, voorstellen
ritmische systeem ↔ gevoelsleven van ademhaling en bloedsomloop
stofwisselings-ledematensysteem ↔ wilsleven

Dit betrekkelijk eenvoudige model van functionele psychosomatische samenhangen, als polariteitenmodel opgevat, heeft consequents als het wordt aangewend bij de operationalisering van onderwijsdoelen.
Sinds jaren laboreert ook het huidige onderwijs aan de overlading van leerstof. Pogingen om aan de eenzijdig cognitieve accentuering van onderwijsleerprocessen een eind te maken, zoals bijvoorbeeld ondernomen door Bildungstheoretici als Klaffki (24), of door Wagenschein met behulp van het exemplarisch onderwijs (25) hebben tot dusverre weinig effect gehad. Ook de uitgebreide pogingen (onder meer Bloom c.s., Möller e.a. (26)) om tot een inventarisering van ‘educational objectives’ te komen en vervolgens een evenwichtige keuze te maken bij een gerichte leerplanopbouw, hebben weinig.toepassing gevonden.

Evenwichtige ontwikkeling

Een van de uitgangspunten bij de leerplanopbouw in de vrijeschool is een evenwichtige ontwikkeling bij de leerlingen van de cognitieve-, emotionele- en wilscomponenten.
Alhoewel voor de jaren twintig zeer modern, kan men dit uitgangspunt thans overal aantreffen (27). De operationalisering ervan levert echter steevast problemen op. Dit niet in het minst door een veelal rigide gevoerde examenpraktijk, die een continue fixatie op de cognitieve leerdoelen met zich brengt. De vraag naar de operationalisering van deze leerdoelen kan ook worden geformuleerd als de vraag: ’Wat moeten er voor concrete pedagogisch-didactische maatregelen worden getroffen door kleuterleidsters, onderwijzers en leraren om op een effectieve wijze niet alleen de cognitieve, doch ook de emotionele en de wilsdimensies in het onderwijsleerproces op te nemen?’ Paradigmatisch weergegeven, komen de gezichtspunten van Steiner op het volgende neer:

1. In het gebied van de cognitieve onderwijs-leerprocessen zijn maatregelen werkzaam, die de leerstofinhoud betreffen, zoals
het ’aanbrengen’ van kennis, het aanspreken van het geheugen, het verwerven van inzicht. Ook het beeldende element en algemeen gesproken, aspecten van vormgeving sorteren hier effect.

2. In het ritmische en emotionele gebied kan een effectieve beïnvloeding en ontwikkeling slechts vanuit het terrein van de kunst en kunstzinnige activiteiten worden nagestreefd. Elementen van ritme, een herkenbare gevoelsrelatie met de wereld, met medeleerlingen en volwassenen, het kunnen ’ademen’ in het leven en in sociale relaties wordt door kunstzinnig onderwijs ontwikkeld en ondersteund.

3. In het wilsgebied — ook als psycho-motorisch gebied aangeduid — is een aanpak op zijn plaats die met de kenmerken van dit gebied rekening houdt, met actie, betrokkenheid en dynamiek. Hier wordt in de vrijescholen het bewegingsonderwijs aangewend.

Hiermee zijn een drietal gedifferentieerde principia geformuleerd voor de operationalisering van het algemene onderwijs- en ontwikkelingsdoel van de vrijescholen. Een opvatting, die zover gaat dat — in overeenstemming met het model — een derde van de tijd aan onderwijsmethoden, een derde aan kunstzinnig onderwijs en een derde aan bewegingsonderwijs zou moeten worden besteed is al te paradigmatisch. Grondslag voor pedagogisch-didactisch handelen is de onderlinge doordringing van de drie elemcnten, een doordringing derhalve van het inhoudelijke leerstofgebied mct kunstzlnnig- en bewegingsonderwijs, en omgekeerd. Hierbij is het middengebied van het polaire model het aanknopingspunt. Of concreet: het kunstzinnige element verbindt steeds het (noodzakelijk) inhoudelijke aspect van het te geven onderwijs met het wils- en actie-element en het aspect van de individuele betrokkenheid van de leerlingen. Kunstzinnig onderwijs staat nooit ’los’ van ’de rest’, in een apart gegeven ’vak’. Het kunstzinnig element doordringt als een dominante component het gehele onderwijs. Dit aspect was voor Steiner van centrale betekenis. Hij noemde de vrijeschoolpedagogie steeds:
Erziehungskunst, opvoedkunst – een sociale kunst, die zijns inziens naast de andere kunsten aanspraken op een volwaardige en erkende plaats zou mogen maken.

Inrichting en organisatie van de vrijescholen

Naast dergelijke antroposofische elementen. — in het voorgaande is een van de belangrijkste aangeduid (28) — gaf Steiner tal van kenmerken die de inrichting en organisatie van het schoolsysteem betreffen. Wanneer men het totale beeld van bet schoolsysteem thans vergelijkt met bijvoorbeeld de middenschoolconceptie, valt eerst op hoezeer hij zijn tijd vooruit is geweest. Vele aspecten van de middenschool worden in de eerste ’Freie Waldorfschule’ in Stuttgart gerealiseerd, zoals bijvoorbeeld:

— het afschaffen van het zittenblijven
— het werken met heterogene leergroepen
— het streng hanteren van het gelijkheldsprincipe bij het aanbieden van onderwijs- en ontwikkelingsmogelijkheden aan leerlingen uit onderscheidene milieus
— het opnemen van werkplaatsen voor chemie en voor (machinale) metaal- en houtbewerking
— stageperioden in industrie en bedrijf voor de zogenaamde middenklassen -(12-15 jarigen
– het vervangen (voor alle leerlingen na het basisonderwijs) van iedere vorm van beroepsopleiding door een brede beroepsoriëntering
— het strikt afwijzen van het selectieprincipe in het onderwijs vóór het 21e (!) levensjaar van de leerlingen (29).

De belangrijkste kenmerken van het schoolsysteem zoals dat in de jaren 1919-1924 door Steiner, tezamen met de leraren van de eerste Waldorfschule werd uitgewerkt, zijn de volgende (30):

1. Afschaffen van het zittenblijven. De leerlingen worden in jaargroepen ingedeeld, waar zij steeds met leeftijdgenoten samen zitten. Slechts bij hoge uitzondering (bij duidelijke retardatie in de ontwikkeling, na langdurige ziekte, etcetera) zit een leerling in een ‘lagere’ leeftijdsgroep. De groepen hebben in principe een vaste samenstelling.
Rapporten met cijfers worden niet uitgereikt. Aan het eind van elk cursusjaar ontvangen de leerlingen een geschreven en gedetailleerd getuigschrift. Een gedeelte van deze geschreven beoordeling is voor henzelf bedoeld, een ander deel voor de ouders of verzorgers. In samenhang hiermee het selectie- en competitieprincipe uit de school geweerd. De overgang van de ene klas naar de andere geschiedt ‘automatisch’. Een probleem in de context van de bestaande schoolwereld vormde (en vormt nog steeds!) de examenproblematiek. Slechts als een uiterste compromis richtte Steiner een extra jaar in, nadat de leerlingen de Waldorfschule hadden doorlopen. Dit ter voorbereiding op de gangbare staatsexamens. Ook de vrijescholen in Nederland hebben deze opzet jarenlang volgehouden. Eerst na de invoering van de mammoetwet worden in een aantal vrijescholen ook schoolexamens afgenomen.

2. De school kent een longitudinale leerstofplanning vanaf de kleuterklas tot en met het laatste leerjaar van de bovenbouw. Met vele ‘gangbare’ leerplannen verschilt het vrijeschoolleerplan vooral betreffende de ‘aansluiting’ kleuter-basisonderwijs en basisonderwijs-VWO. De opzet van het eerste jaar van de basisschool zou men thans als ’speel-leerklas’ aanduiden. Met verschillende vakken uit het VWO, zoals wiskunde, scheikunde en natuurkunde wordt reeds in de vijfde en zesde klas van de basisschool begonnen. Het onderwijs in de vreemde talen richt Steiner in vanaf het zesde levensjaar, dat wil zeggen in de eerste klas van de ’Volksschule’.
Kenmerkend voor het gehele onderwijs is de afwezigheid van leerboeken. In principe geldt dit, afgezien van typische ‘lees’- en literatuurboeken, tot en met de eindklas van de bovenbouw, de 12e klas. Grote waarde wordt eraan gehecht dat het onderwijsleerproces een levend interactiegebeuren tussen docenten en leerlingen is. De noodzakelijke ’leer’stof wordt (ook in de basisafdeling) in dictaten en scripties vastgelegd. De eerste zeven à acht jaar van de basisschool wordt elke leergroep begeleid door een vaste klassenleerkracht, die — naast de activiteiten van ‘vakleerkrachten’ — de verantwoordelijkheid voor deze gehele periode draagt.

3. Leerstof als ontwikkelingsstof.
De leerstof wordt als ontwikkelingsstof gezien, is middel en nooit doel. Anders gezegd: de school kent evenveel doelstellingen als zij leerlingen binnen haar muren heeft. Een nadere specificering van het ‘raamplan’ voor een bepaald leerjaar vindt steeds plaats op grond van de specifieke behoeften en ontwikkelingstendenties van een leerling of een leergroep. De structurering van de leerstof over de totale duur van de schoolloopbaan van de leerlingen in het ‘raamleerplan’ is door Steiner opgezet op grond van twee uitgangspunten. Aan de ene kant de vaksystematische structuur van de leervakken. Aan de andere kant een door hem in extenso uitgewerkt ontwikkelingspsychologisch model. De grondslagen van dit model publiceerde hij reeds meer dan twaalf jaar voor de opening van de school in zijn boek: Die Erziehung des Kindes im Lichte der Geisteswissenschaft (31).

4. Verticale scholengemeenschap.
In de totale schoolgemeenschap zijn zowel kleuters, leerlingen ‘im Volksschulalter’ (de basisschoolleeftijd) en bovenbouwleerlingen opgenomen. De school is derhalve opgezet als een verticale scholengemeenschap. Deze opzet vergemakkelijkt de hantering van het longitudinale leerplan aanmerkelijk en geeft tevens een zekere oplossing voor de aansluitingsproblematiek kleuter-basis-, en basis-voortgezet onderwijs. Steiner maakt geen onderscheid tussen leerkrachten van de verschillende afdelingen. Een ‘horizontaal’ principe wordt vanaf het begin gehanteerd: noch financieel, noch anderszins (als schooldirectie bijvoorbeeld) is er sprake van geprivilegieerde en ‘minder’ bedeelden. De school is opgezet met als een kenmerk: ‘het teamverband van de lerarengroep en een gezamenlijke horizontale verantwoordelijkheidsspreiding. De salarissen van kleuterleidsters, academici en onderwijzers zijn gebaseerd op hetzelfde uitgangspunt en in principe gelijk. Als algemeen gezichtspunt voor de salariëring wordt, het behoeftensalaris ingevoerd. Principieel worden prestatie en beloning losgekoppeld. Het aantal uren les aan de school gegeven, noch enig diploma zijn bepalend. Bepalend is slechts: het totaal aan salaris te besteden en beschikbare bedrag enerzijds en de uitgaven, noodzakelijk voor levensonderhoud en overige behoeften van de individuele leraren anderzijds. De leraren bepalen zelf, in onderling overleg, de hoogte van het salaris. Dat hiermee een uiterst appèl is gedaan aan de teamgeest en aan het idealisme van het lerarencorps behoeft geen betoog. Het principe is echter, ook na de dood van Steiner, aangehouden en door de later gestichte scholen overgenomen. In Nederland is een praktische uitwerking ervan dikwijls dat de betrokken docenten (doch soms ook conciërge en administratief ‘personeel’), als een soort maatschap een stichting oprichten. Daarnaar maken zij hun subsidiesalarissen over, waarna herverdeling naar eigen criteria kan plaats vinden.

5 Periodenonderwijs.
Voor een gedeelte van de vakken (onder meer rekenen, moedertaalonderwijs, aardrijkskunde, biologie, kunstgeschiedenis) is het periodenonderwijs ingevoerd in plaats van de bekende urentabel van het lesrooster. Hierbij wordt een vak in blokuren vijf à zes weken achtereen gegeven. Steiner heeft de grootste bezwaren tegen versplintering van aandacht en energie door het urensysteem. Een docent die — op zijn best — drie à vier uur per week een klas heeft, kan hierin veel minder zorg dragen voor een geconcentreerde en continue leergang dan gedurende het periodeonderwijs. Met name echter voor het concentratievermogen van de leerlingen zelf is het van groot belang dat zij niet, dag in dag uit, een veelheid van ternauwernood op elkaar aansluitende inhouden te ‘verwerken’ krijgen. Ook voor het ontstaan van een sociale gemeenschap van docent en leerlingengroep zijn voorwaarden in ruimte en tijd onmisbaar. Deze voorwaarden zijn met het gangbare urensysteem niet gegeven. Het periodesysteem maakt een concentratie mogelijk op een enkel vak, waarbij docent en leerlingen ‘één’ leergroep kunnen vormen. De andere uren van de dag, nadat de bloklessen van de periode zijn beëindigd, zijn zo mogelijk lessen waarin geen andere leerinhouden dienen te worden opgenomen. Dit zijn dan lessen in dramatiek, handvaardigheid, euritmie en gymnastiek, alhoewel een aantal vakken, zoals de vreemde talen, hierop een uitzondering vormen.

6. Kunstzinnig onderwijs.
Op de centrale betekenis van kunstzinnig onderwijs in de vrijescholen werd al gewezen. Het uitgangspunt hierbij is vooral om rekenen, aardrijkskunde, biologie, wiskunde op kunstzinnige wijze te geven. Kunstzinnig niet alleen wat betreft de vormgeving in kleur, beweging of gebaar, doch voor alles ook als een vorm van sociale creativiteit en oorspronkelijkheid. Het streven geldt steeds opnieuw de intensieve interactie tussen leraar en leerlingen. Deze interactie dient niet traditioneel bepaald te zijn, noch door voorschriften en regels van inrichting, noch door een van tevoren vastgelegde leerinhoud. Het eigenlijke creatieve moment is steeds de ontmoeting van leraar en leerling, hieruit komt de vorm van het te geven onderwijs voort. Normen van esthetische schoonheid, ‘verantwoorde’ compositie etcetera zijn binnen deze conceptie van kunstzinnig onderwijs weliswaar niet verboden. Zij kunnen echter steeds slechts situatief worden gehanteerd.

Schoolorganisatie en structuurmodel

De interne organisatiestructuur die in 1919 werd ingevoerd zouden wij thans een horizontale noemen. Ook op dit punt was Steiner zijn tijd vooruit. Geruime tijd poogde de lerarengroep een gedemocratiseerde structuur te hanteren. Dat deze democratisering toen reeds radicaler was dan soms in de jaren zestig, blijkt onder meer uit de gekozen salariëringsopzet. Na enige tijd echter bleek de plenaire besluitvorming een te hoog gestelde eis te zijn en het roer werd enige graden gewend: ’Republikanisch, nicht demokratisch’(32) wordt het devies voor de interne samenwerkingsstructuur. Een hoofdkenmerk van dit republikeinse model is het zogenaamde mandatensysteem. De plenaire vergadering kiest voor de duur van een, door de vergadering vast te stellen, periode functionarissen die met een omschreven delegatie worden belast. Een dergelijk mandaat (bijvoorbeeld beheer en inkoop leermiddelen, aanname en ontslag van leraren, voorzitterschap van de leraarsvergadering) wordt vervolgens autonoom door de verschillende functionarissen beheerd. Een verschil met de daaraan voorafgaande gedemocratiseerde structuur is de wijze van besluitvorming. Door de functionarissen genomen beslissingen zijn in de plenaire (vergadering niet herroepbaar. Wél heeft de vergadering de bevoegdheid alle argumenten en feiten rond iedere beslissing te vernemen. Met deze inrichting werden de voordelen van de democratische opzet (zoals openheid van beleid, toegankelijkheid en openbaarheid van bestuur) gecontinueerd. Het nadeel van de voor de school dreigende onbestuurbaarheid werd ontlopen. Aan de vervulling van de mandaten zijn voor de betrokken functionarissen geen financiële voordelen verbonden. Wel wordt indien gewenst gezorgd voor een vermindering van het aantal lesuren.

De vrijescholen hebben het republikeinse model overgenomen en ten grondslag gelegd aan de verdere interne structuur. (33) Dikwijls is de dagelijkse leiding van de school ook gedelegeerd aan een kleinere beleidsgroep. Op het eerste gezicht kan deze beleidsgroep worden vergeleken met de gangbare ‘directie’. De interne organisatiestructuur wordt verder gekenmerkt door een indeling in drie functionele subsystemen. (34)
Als eerste: het pedagogisch-didactische systeem. Hieronder wordt alles begrepen, dat met de taakuitvoering van leraren in hun klassen, in contacten met ouders etcetera te maken heeft. Door middel van dit taakuitvoerende systeem is de school productief, realiseert deze de doelstellingen van de school.
Een volgend subsysteem wordt gevormd door het conceptuele- en ontwikkelingssysteem. Hieronder valt al hetgene, dat een bijdrage levert tot inzicht in de doelstellingen en grondconcepties van de school: individuele- en groepsstudie van de docenten, leerlingbesprekingen, leerplanbesprekingen en leerplanrevisie, klassenbesprekingen enzovoort. Het eerste subsysteem is gericht op de ontwikkeling van de leerlingen, het tweede expliciet op de ontwikkeling van de docenten.
Terwille van het inbrengen van de resultaten en nieuw ontwikkelde inzichten in het taakuitvoerend systeem van de school is een flexibele en volgzame organisatie van de school een eerste vereiste.
Het derde subsysteem is daarom het intern-organisatorische systeem, dat ‘republikeins’ van opzet is. Dit laatste staat als het ware tussen de beide vorige systemen in. Het maakt mogelijk dat nieuwe inzichten in de praktijk verwezenlijkt kunnen worden. De naam Freie Waldorfschule (vrijescholen) doelt in dit verband op vrijheid van de staat, vrijheid van externe voorschriften voor de inrichting van het onderwijs, waardoor immers de zo noodzakelijke beweeglijkheid en volgzaamheid aan het intern-organisatorische subsysteem wordt ontnomen. Het eigene van de Waldorfschule wordt gezien in het feit, dat nieuwe ideeën en inzichten in de school, ’aan de basis’, door de leraren, worden ontwikkeld en direct toegepast in en getoetst aan de praktijk. De behoefte aan zelfbestuur, aan een grote mate van autonomie is geen hobby van de leraren, doch vloeit logisch voort uit de functionele opbouw van het structuurmodel. Het is duidelijk, dat elke invloed van de staat en van de economie op het onderwijs wordt afgewezen. Evenals overigens een innovatieopzet, die resultaten van wetenschappelijk onderzoek op basis van deze wetenschappelijkheid geldig
verklaart tot invoering op grote schaal! Als vernieuwings-’strategie’ ziet Steiner slechts een werkwijze, waarin door docenten, op grond van hun specifieke mogelijkheden in relatie tot de specifieke behoeften van leerlingen creatieve oplossingen worden gezocht.

Maatschappijopvatting en actuele betekenis

De huidige betekenis van de vrijescholen voor de Nederlandse onderwijssituatie kan naar twee zijden worden gemeten. Enerzijds kan de vraag worden gesteld welke bijdrage de basisfilosofie en de inrichting van het schoolsysteem kan leveren aan de huidige ontwikkelingen. Dit zowel op beleidsniveau in het kader van onder meer de middensehoolexperimenten of de integratie van kleuter-basisonderwijs. Van de ervaring die de vrijescholen sinds tientallen jaren hebben opgedaan zou in veel ruimer mate dan thans het geval is, geprofiteerd kunnen worden. Uitgangspunten voor een middenschoolopzet zijn onder meer het aanbieden van onderwijsleersituaties voor individuele ontplooiing en sociale bewustwording op intellectueel, sociaal, artistiek en technisch gebied, het aanbieden van gelijke en optimale kansen, bevordering van externe democratisering door het opvangen van milieuspecifieke factoren en het uitstellen van beroepskeuze. Deze factoren liggen in de vrijescholen reeds lang ten grondslag aan de onderwijs-leersituatie. Wat dit aangaat, is er tot nu toe opvallend weinig interesse getoond van de zijde van onderwijsresearch en wetenschap.

Aan de andere kant is de vraag naar de maatschappelijke betekenis van het schoolstelsel van belang.

De vrijescholen baseren zich ook hier op opvattingen die stoelen op antroposofische uitgangspunten. Deze maatschappijopvatting is bedoeld als een ’Drltter Weg’, een ‘derde weg’, een alternatief zowel voor kapitalistische als marxistische opvattingen.

In het totale maatschappelijke leven worden drie delen onderscheiden: een geestelijk-cultureel leven, een (politiek georiënteerd) rechtsleven en een economisch leven. Deze drie gebieden, die elkaar uiteraard doordringen en in onophoudelijke wisselwerking met elkaar staan zouden autonoom beheerd moeten worden.

Economisch leven

Voor het economisch leven geldt het principe van de onderlinge afhankelijkheid, als consumenten onderling, in de producenten-consumentenrelatie etcetera. Dit kan voeren tot associatieve verbanden van producenten en consumenten. Hierdoor behoeven producenten niet meer voor een anonieme markt te produceren, die zij via marketing en reclamecampagnes ‘rijp’ moeten maken voor hun product.
Werkgevers-werknemerstegenstellingen, zoals die door de kapitalistische productiewijze en financieringsgrondslag steeds zullen blijven voortwoekeren, worden opgeheven door het principe van eigendom van productiemiddelen en grond af te schaffen. Hier ligt Steiners alternatief voor de marxistische opvattingen, die het eigendomsprincipe aanhouden, doch het eigendom aan ‘allen’, in casu aan de staat willen toewijzen. Evenals lucht, licht, wind, etcetera geen eigendom zijn, doch desalniettemin ‘aanwezig’ zijn, is uitgangspunt dat de algehele natuurgrondslag geen eigendom zou moeten zijn doch in beheer zou moeten worden gegeven aan de producentenpopulatie van een bedrijf. Aldus kan de reële afhankelijkheid uit het economisch leven, tot even reële broederlijkheid en socialisme uitgroeien. Diegenen, die de leiding krijgen van dergelijke
producenten-consumenten associaties zijn, zonder directe inmenging vanuit het rechtsgebied, verantwoordelijk voor het totale economische leven.

Rechtsleven

Het rechtsleven wordt gezien als een uitvloeisel van het gelijkheidsprincipe, op grond waarvan ieder in het maatschappelijk leven moet kunnen participeren. De onderlinge verhoudingen van mensen, het totaal aan afspraken en regelingen waardoor het maatschappelijk systeem zijn coherentie verkrijgt, behoort op basis van het rechtssysteem te functioneren. Een duidelijke beperking aan het politieke- en rechtsleven wordt gezien in het feit, dat dit rechtsleven niet ingrijpt in het economische, noch in het geestelijk-culturele leven.

Anderzijds dient ook het politieke- en rechtssysteem niet te worden beheerst door belangen uit het economische leven of uit het culturele gebied. Het kernprincipe van dit rechtsleven wordt gevormd door een centraal democratisch uitgangspunt, waardoor aan het principe van gelijkheid ’recht’ wordt gedaan.

Gsestelijk-cultureel leven

Het derde gebied, het geestelijk-culturele leven, wordt in de ontwikkeling naar de toekomst bevorderd, indien hieraan het principe van de vrijheid ten grondslag wordt gelegd. Hoewel de vrijheid van onderwijs hierin een belangrijke component vormt, geldt dit vrijheidsprincipe uiteraard voor alle sectoren uit het culturele gebied: religie, pers, kunstuitingen, wetenschapsbeoefening etcetera. Invloeden uit het politieke- en rechtsgebied zijn noodzakelijkerwijs op het gelijkheidsprincipe gebaseerd. Zij werken ais uniformerende, nivellerende tendenties. Bovendien stoelen de regelingen voor onderwijs, kunst, dagbladpers etcetera steeds op het rechtvaardigheidsbeginsel, dat in het rechtsleven op haar plaats is, echter in het culturele leven een uitwerking heeft met een onontkoombare bureaucratische fixatie.

Dergelijke regelingen krijgen bovendien het karakter van systeemdwang wanneer zij direct gekoppeld worden aan de noodzakelijke economische grondslag (subsidie voor kunst, onderwijs, pers) en als voorschriften, tevens subsidievoorwaarden, worden geformuleerd. Aan deze maatschappijopvatting (waarin drie ‘vertrouwde’ principes: vrijheid, gelijkheid en broederlijkheid centraal staan) ontlenen de vrijescholen ongetwijfeld ook heden een zeer actuele betekenis. Sinds vanuit onze politieke democratie een model voor de bestuursvorm van universiteit en hogeschool is gegeven, waarin de principes uit het rechtsleven zijn geformaliseerd en vastgelegd, is de discussie rond de vraag naar vrijheid van onderwijs en onderzoek in een nieuwe fase gekomen. Beheersvormen, middelentoewijzing, planning, professionele managers, rendement, selectie en beroepsvoorbereiding zijn aspecten die voordien in het economische systeem en in het bedrijfsleven de daar noodzakelijke efficiency en effectiviteit dienden te realiseren. Hiermee worden thans wetenschappers in hun onderzoek- en onderwijsactiviteiten, middels een onontkoombare wetgeving geconfronteerd. Of anders gezegd: kenmerken uit het economische- en het rechtsleven worden meer en meer bepalend voor de ruimte en vrijheidsmarge voor ontwikkelingen binnen het tertiair onderwijs. Hiermee is echter slechts een ontwikkeling zichtbaar geworden die in het kleuter-, basis- en voortgezet onderwijs reeds haar beslag had gekregen.

De vrijheid van onderwijs is in deze laatste onderwijssectoren minimaal. Zoals bekend zijn er voorschriften voor de omvang van de leerstof, gedetailleerde aanwijzingen voor de inhoud ervan en voor het tempo van leerstofverwerking, examenpakketten met een impact op de toekomstige beroepskeuze. Dit geldt reeds op het 15e en 16e jaar bij de pakkettenkeuze. Er is controle vanwege de inspectie op de taakuitoefening van de leerkrachten, er zijn bevoegdheidseisen, aanstellingsvoorsehriften etcetera etcetera. Rigide eisen, vanwege de overheid gesteld aan het functioneren van de jeugd en aan de richting van hun ontwikkeling, dienen garanties te bieden voor het functioneren van de toekomstige maatschappij. Leerkrachten zijn aangesteld om deze garanties via voorgcschreven werkwijzen te honoreren.

De ’vrijescholen’ hebben, tot in de naamgeving toe, tegen een beïnvloeding van het onderwijs vanuit de economische- en vanuit de algemene rechts- en politieke sfeer stelling genomen. Deze stellingname is weinig agitatorisch geweest. Het zwaartepunt ligt blijkbaar voor hen meer in het realiseren van vrijheid van onderwijs in concrete onderwijsinstellingen dan in het strijden voor principes.

*Drs. D. H. Crum begon zijn loopbaan als onderwijzer bij het openbaar lager onderwijs en was daarna een aantal jaren werkzaam als leraar aan de vrij school te Haarlem. In 1966 voltooide hij zijn studie opvoedkunde en onderwijskunde aan de Universiteit van Amsterdam en was daarna enige jaren medewerker aan het Kohnstamm Instituut voor onderwijsresearch van dezelfde universiteit. Sinds 1971 is hij medewerker aan het NPI, Instituut voor Organisatie Ontwikkeling, te Zeist. Gegevens van letere jaren onbekend

**datum van het artikel onbekend, maar verschenen in de jaren ’70 van de vorige eeuw, lijkt aannemelijk

***voor actuele adressen: vereniging van vrijescholen
adressen van staatsvrije vrijescholen

Noten

1. GA 3 Wahrheit und. Wissenschaft, 1881
Vertaald
2. GA 2 Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung
3. GA 6 Goethes Weltanschauung
4. GA 4 Philosophie der Freiheit
Vertaald
5. GA 7 Die Mystiek im Aufgang des neuzeitlichen Geisteslebenang,
6. GA 28 Mein Lebensgang
Vertaald
7. vgl. J. Hemleben: ’Rudolf Steiner’, Rowohlt Taschenbuch, 1963, pag. 66 e.v.
Vertaald
8. GA 10 Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?
Vertaald
9. o.m.: GA 9 Theosofie,
Vertaald
10. GA 11 Aus der Akasha Kronik
11. GA 14 Vier Mysteriendramen
Vertaald deel 1; deel 2
12. o.m.: GA 279 Eurythmie als sichtbare Sprache
13. o.m.: GA 286 Wege zu einem neuen Baustil)
gedeeltelijk vertaald
14. GA 23 Die Kernpunkte der sozialen Frage ln den ‘Lebensnotwendigkeiten der Gegenwart und Zukunft
Vertaald
15.GA 27 I. Wegman, R. Steiner: Grundlegendes für eine Erwelterung der Heilkunst naeh geisteswissenschaftlichen Erkenntnissen
16. GA 317 Heilpadagogischer Kursus
Vertaald
17. vgl. J. Hemleben, pag. 136 zie noot 7
18. in: GA 235-240 Esoterische Betrachtungen karmischer Zusammenhange
Vertaald
19. In: GA 12 Die Stufen der höheren Erkenntnis
gedeeltelijk vertaald
20. vgl. o.m. A. D. de Groot: Methodologie, ’s-Gravenhage, 1961
21. GA 10 ‘in: Wie erlangt man Erkenntnlsse der höheren Welten, zie noot 8
22. o.m. Perls, Goodman, Hefferline: Gestalt therapy, excitement and growth ln the human personality, Nederlandse uitgave:(niet gevonden)
23. o.m. GA 293 R. Steiner, Allgemeine Mcnschenkunde
Vertaald zie Algemene menskunde alle artikelen
24. W. Klafki, Das padagoglsche Problem des Elementaren und die Theorie der kategorialen Bildung, Weinhem, 1963
25. vgl. C. Mommers, De plaats en de betekenis van het exemplarisch onderwijs in de didactiek, ’s-Iiertogenbosch, 1967
26. C. Möller, Technik der Lernplanung, Weinheim,. 19G9
27. R. Steiner, Allgemeine Menschenkunde zie noot 23
28. vgl. D. H. Crum, De onbekende Vrije Scholen, Ond. en Opv. 1970.3,
29. o.m. GA 192 R. Steiner, Vorträge über Volkspädagogik
Vertaald
30. vgl. D. H. Crum, zie noot 28
31. (waarschijndelijk) GA 300A, B, C
32. vgl. E. Lehrs, Republikanisch, nicht demokratlsch, in Mitteilungen aus der anthroposofischen Arbeit, 10.3
Vertaald (met enkele andere artikelen)
33. vgl. A. H. Bos, D. Brüll, A. C. Henny, Maatschappijstructuren in beweging, Zeist’,1 1973.
34. D. Brüll, o.c., pag. 98, De structuur van de Geert Groote School.

Rudolf Steiner: alle artikelen

100 jaar vrijeschool: alle artikelen

Menskunde en pedagogie: alle artikelen

VRIJESCHOOL in beeld: alle artikelen

1680-1575

Een reactie plaatsen

Geplaatst in Rudolf Steiner, sociale driegeleding, vrijeschool didactiek, vrijeschool pedagogie

Getagged denken, denken - voelen - willen, maatschap, republikeins democratisch, Rudolf Steiner, sociale driegeleding, voelen, vrijheid van inrichting, willen

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding (9-3)

Geplaatst op 28 augustus 2018| Een reactie plaatsen

Zie voor een inleiding op deze artikelen deel 1

Een artikel – vanuit weer andere motieven – over het basisinkomen stond op 7 juli 2018 in Trouws Letter en Geest.

Prof. dr D. Brüll over arbeidsloos inkomen

Salaris moet geen statusaffaire zijn

‘En waar ploegen we voor en waar zwoegen we voor, voor de gele trui’. Zomaar een kampliedje. Dat we niet met z’n allen voor de gele trui aan het ploeteren zijn behoeft geen betoog, maar kies je die trui, als symbool voor een premie die volgt op een geleverde prestatie, dan begeven we ons al aardig op het terrein van ons arbeidsethos, dat wil zeggen de waardering die wij in ruil voor onze arbeid krijgen.

Een waardering die binnen ons economisch systeem in geld uitgedrukt wordt. De veronderstelling dat de correlatie tussen arbeid en inkomen opgeheven zou moeten worden, vindt steeds groter wordende aanhang. Prof.dr.J.Kuiper, hoogleraar sociale geneeskunde aan de V.U. te Amsterdam liet tijdens een
conferentie van het Nederlands Instituut voor Psychologen zijn gedachten omtrent dit onderwerp de vrije loop. Hij pleitte voor het arbeidsloze inkomen. Iedereen zou vanuit de zekerheid van een gegarandeerd inkomen de vrijheid hebben zijn arbeid zelf te bepalen.

Patricia Penrhyn Lowe, interviewer:

De voordracht van Prof. Kuiper past in de huidige sfeer van stijgende werkloosheid, die een groot aantal mensen geneigd is structureel te beschouwen.

Prof. dr. D. Brüll, hoogleraar in het belastingrecht aan de G.U. te Amsterdam:

Of we het grote aantal werklozen als structureel of incidenteel verschijnsel zien, hangt ervanaf hoe we met de werkloosheid omgaan. Als we arbeid als een marktartikel blijven zien om vervolgens in te grijpen als er iets mis is, dan is de werkloosheid incidenteel; dan zullen we er ondanks depressies en hoogconjuncturen telkens weer in slagen de werkloosheid te bedwingen.

Zien we het probleem van de werkloosheid op langere termijn, in het kader van de technische ontwikkeling en de milieuverontreiniging, dan zal er op den duur veel minder werk voor de mens zijn en dan hangt het van ons af of we dit probleem laten uitmonden in werkloosheid of in minder werk per dag per persoon. Dat laatste zal dan tevens moeten inhouden dat we geen
wegwerpproductie meer plegen; dan kunnen we ons huidige welvaartspeil best handhaven met een uur of twee-drie werk per dag per persoon. Daarmee wordt dan ook de voornaamste oorzaak van de milieuvervuiling weggenomen.

Wat verstaat u onder wegwerpproductie?

Het kunstmatig opschroeven van onze productie, hetgeen een enorme verspilling in de hand werkt. Auto’s zouden bijvoorbeeld l.OOO.OOOkm. inplaats van 100.000 km. moeten meegaan; onze scheermesjes niet na één keer maar na honderd keren pas bot moeten zijn.

Maar in hoeverre kunnen we ons veroorloven het bijltje er maar bij neer te gooien terwijl de ontwikkelingslanden nog niet eens in hun minimum bestaan kunnen voorzien?

Dat onze consumptieartikelen ook naar de ontwikkelingslanden gaan is waar, maar de kwaliteit verschilt niet van de onze. Zij krijgen precies dezelfde wegwerpproducten die wij ook krijgen. Met dit verschil dat de westerse consument zich aanpast, die raakt zo beïnvloed door de massa-media dat hij niet anders meer weet en het zelfs plezierig vindt dat hij wegwerpartikelen krijgt. De westerse mens zal moeten inzien dat we met onze productiemethode aan de grens van onze mogelijkheden zijn gekomen en dat hij dus ook aan andere consumptiegewoonten zal moeten wennen.

Met andere woorden: hij moet het plezierig gaan vinden dat hij geen wegwerpartikelen krijgt?

Je kunt geen duurzame producten kopen als ze niet gemaakt worden! Dan zet de mentaliteitsverandering in. Ik geloof niet dat we die ombuiging van de individuele consument mogen verwachten. Die kunnen we wel verwachten van de collectieve consumenten, door middel van druk van de consumenten-organisaties. Als we gaan beseffen dat we met onze productiemethode aan de grens van onze mogelijkheden zijn gekomen, dan zullen we er andere consumptiegewoonten op na móeten gaan houden, plezierig of niet.

Zou de overheid dan niet eerst maatregelen moeten gaan nemen, met andere woorden: staatsinmenging in onze economie’.

Dan zou je het Russische systeem krijgen: een ander uiterste, dat verspilling van geheel andere aard in het leven roept en wel door bureaucratie. Wederom verspilling van mens en materiaal!

(Zelf ambtenaar, ‘want een hoogleraar is tenslotte ook een ambtenaar’, heeft Prof. Brüll een kijkje kunnen nemen in ons ambtelijk apparaat.

‘Met wat voor een slakkentempo het daar toegaat alvorens een beslissing wordt genomen. Precies dezelfde inefficiëntie wat voortbrenging betreft, maar nu niet wat de producten, doch wat de productie betreft.’)

Zou met de mentaliteitsverandering ten aanzien van onze productiemethode Kuipers’ visie tot de realiteit kunnen gaan behoren? Met andere woorden, dat we niet meer werken om te leven, maar ‘zelfs’ kunnen leven als we er niet voor werken?

Voor mij zijn Kuipers’ ideeën symptomatisch. Hij wijst op iets, dat langzamerhand ‘an der Zeit’ is; dat komende is. Ik bedoel de ontkoppeling van arbeid en inkomen. Die ontkoppeling wordt vereist door twee factoren:

De ene factor is, dat onze arbeidsverdeling zoals die zich heeft ontwikkeld, een kwantitatieve relatie tussen individuele arbeid en product onmogelijk maakt. Aan een willekeurig product hebben doorgaans zo’n 100.000 mensen meegewerkt. Dat realiseren de meeste mensen zich eenvoudig niet. Maar dan wordt het eenvoudig dwaas de prestatie van de één hoger te waarderen dan die van de ander. Met z’n allen hebben ze hetzelfde product tot stand gebracht. En dat houdt in dat ons hele systeem op de helling moet.

De andere factor is typisch voor die gelederen, die Kuiper zelf vertegenwoordigt: medicus, docent.

Als medicus besef je: je kunt je uiterste best doen, en toch kan de patiënt dood gaan. Op dit werkterrein — en dat geldt voor het gehele gebied van het geestesleven —, kun je geen relatie leggen tussen datgene wat je doet en de waarde die het maatschappelijk heeft. Het succes van de handeling van een arts bijvoorbeeld hangt af van de individuele ontwikkeling van de mens, waarop die handeling gericht is. U kunt als leraar voor een klas staan en al die kindecen hetzelfde onderwijs geven, maar toch wordt de één een misdadiger en de ander een genie . . .

De samenhang tussen deze twee factoren ligt hierin, dat ons hele economische leven op dit moment niet meer bepaald wordt door de natuur. De natuur die door de arbeid wordt veranderd speelt geen dominante rol meer; thans overweegt de arbeid die door de geest georganiseerd wordt — om de begrippen van Steiner te gebruiken. Dit organiseren van arbeid door de geest is arbeidsverdeling, maar tegelijkertijd de essentie van datgene wat wij een vrij beroep noemen. Daar gaat het niet meer om de bewerking van de natuur, maar uitsluitend om de ontwikkeling van geestelijke prestaties.

De geest leidt de mens dan ook in zijn arbeid?

Zo zou je het kunnen zeggen . . .Maar hier ligt geen wezenlijk verschil tussen industriële arbeid en vrij beroep. Plaats de arbeider op een andere wijze aan de lopende band, opdat het nog vlugger gaat, en je laat arbeid organiseren door de geest!

Het woord ‘geest’ wordt meestal weggelaten; we spreken alleen over ‘organiseren’. Maar wat is dat dan wel? Onze hele arbeidsverdeling is gebaseerd op het principe dat de geest, de ingenieusiteit van de mens, de arbeid voortdurend aan het organiseren en reorganiseren is.

Om toch zo efficiënt mogelijk te kunnen werken?

Om zó efficiënt te kunnen werken dat de productie enorm stijgt. Waardoor eerst dingen mogelijk worden die anders niet eens mogelijk zouden zijn. Natuurlijk, er blijft een stuk natuur, dat de mens nog werkelijk moet bewerken, dus arbeid die de natuur omvormt; maar dat stuk is even onontbeerlijk als het in het geheel van de economie ondergeschikt is geworden.

De mens mag de natuur dus niet gaan bezitten?

Dat is een gevolg dat er uit voortvloeit. Arbeid maakt natuur eerst tot een product, geest doet arbeid er méér producten van maken. Een groeiend economisch apparaat is gericht op een relatief van steeds minder betekenis wordende natuur. Dit fenomeen ligt ten grondslag aan mijn overtuiging, dat we met 2 à 3 uur werken per dag per persoon op dit moment best klaar komen. Waarom? Omdat de arbeid zodanig georganiseerd is dat het vlug kan gaan. Men heeft berekeningen gemaakt hoeveel mensen er op dit moment dag in dag uit zouden moeten werken als we geen computers hadden; daar zijn niet eens voldoende mensen voor!
— Maar dat betekent andersom dat dit hele apparaat weer afhankelijk is van de beschikking over de natuur. Alleen al vanuit dit gezichtspunt is het maatschappelijk niet aanvaardbaar, dat men over de natuur als particulier eigenaar naar willekeur kan beschikken.

Nu komen we juist door die vergaande mechanisatie terecht in een situatie waarin steeds minder mensen werken voor een grote groep niet werkenden. Worden deze beide groepen dan niet lijnrecht tegenover elkaar geplaatst?

Dat zou zo kunnen lopen, maar hoeft geenszins. Bij wijze van overgang zou men aan een soort arbeidsdienst kunnen denken, waarin ieder mens zijn dagelijks kwantum van twee à drie uur werkt. Bij zo’n korte tijdsduur is de aard van de arbeid die de mens verricht helemaal niet belangrijk meer.

Een andere methode die mij voor ogen staat en die mij veel humaner lijkt, gaat uit van de gedachte, dat de mens voor zijn medemens wil werken. Dat is de mens aangeboren, dat merk je al bij de werkloosheid van dit moment. De mensen vinden die niet in de eerste plaats erg omdat ze als werkloze op minder geld aanspraak kunnen maken, maar omdat ze het gevoel hebben buiten de maatschappij te staan.
Je zou moeten kunnen spreken van een recht van de mens om twee à drie uur per dag voor zijn medemens te mogen werken.

Zijn er dan toch geen mensen die zich menen aan deze vorm van ‘naastenliefde’ te moeten onttrekken?

Natuurlijk zijn er mensen die zullen zeggen: ‘nou jongens, als ik toch een arbeidsloos inkomen krijg, dan ga ik niet werken’. Welk probleem we van twee kanten kunnen benaderen. Economisch gezien kunnen we, overeenkomstig de opvattingen in Amerika van een paar jaar geleden, zeggen: ‘Laten we iedereen een minimum inkomen geven, dan komen in de industrie tenminste alleen gemotiveerde mensen werken’. De grotere efficiency, die hiervan het gevolg is, levert meer op dan nodig is om degenen, die niet willen werken, te onderhouden.
Aan de andere kant leven we in een maatschappij die miljoenen neertelt om gehandicapten in ’t leven te houden; om misdadigers op te bergen a raison van zo’n f 250 per dag. Een dergelijke maatschappij kan zich dan ook die enkele mens best veroorloven, die zo ziek is dat hij niet voor z’n medemens wil werken.

Wat vindt u van de gedachte dat we allang een gegarandeerd inkomen hebben in de vorm van onze sociale verzekering?

Dat is inderdaad zo. De dingen die we uit inzicht op dit moment zouden moeten invoeren, zijn ondergronds allang aanwezig. Uiteindelijk dringen ze ook wel naar de oppervlakte.
Voert men iets niet uit inzicht in, dan komt het karikaturaal te voorschijn. Van de huidige sociale wetgeving kunnen we theoretisch zeggen:‘Dat is iets prachtigs’. Maar kijken we naar de werking ervan op de subjectieve mens, dan moeten we wel beamen dat die werking meestal funest is. Zolang wij nog een maatschappij hebben die inkomen en arbeidsprestatie aan elkaar koppelt, leeft zelfs in diegene die arbeidsschuw is de behoefte, om dan maar binnen het rijk der sociale wetten, er zo veel mogelijk voor zichzelf uit te slepen; precies zo als een ander dat in de fabriek doet. En dat zal zo blijven, zolang arbeid aan loon is gekoppeld; zolang inkomen een statusaffaire is.

Waar moet de werkloze zijn gevoel voor eigenwaarde dan aan ontlenen?

Daar ligt de kern van de zaak. Eerst moeten we ons afvragen waarom er jacht naar geld bestaat. Een klein dagelijks voorbeeld: de befaamde verhouding van de huisvrouw en haar ‘parel’, de werkster.
Waarom gaat zo’n mens op een gegeven moment weg? Hoe verloopt zo’n proces? Het eindstadium zal ongetwijfeld ruzie over geld zijn, maar die heeft met het probleem meestal niets te maken. Het begint doorgaans zo, dat de werkster zich als mens niet geaccepteerd voelt. Dat kan ze vaak niet eens uiten, dat is een onbestemd gevoel en het enige punt waarop ze dat ontevreden-zijn kan projecteren is . . . het loon.

Dit eenvoudige voorbeeld gaat op voor onze hele mannen-maatschappij. De man die zich niet gerespecteerd acht, die zich in zijn eigenwaarde niet bevestigd voelt, die geen mensen om zich heen vindt die het bijzondere zien dat hij aan zichzelf beleeft. Die man gaat op zoek naar compensatie. En die vindt hij in het loon.

Maar dat betekent ook, dat naarmate je werk minder betekenis krijgt, je je eigenwaarde op een ander gebied zult moeten zoeken, en dan komen we op het probleem terecht van de vrijetijdsbesteding.

Ik kan me voorstellen dat u geen aansluiting vindt bij welke politieke partij dan ook.

Politieke partijen plegen zich aan te passen aan datgene wat onder de bevolking leeft. Maar dat is maar de helft van de waarheid want wat ‘onder de bevolking leeft’ is manipuleerbaar. En omdat de mens altijd het gemakkelijkst in zijn laagste instincten is aan te spreken maakt een partij daar gebruik van. Zo kom je in een vicieuze cirkel terecht. En dan kan je eenvoudig constateren, dat van alle behoeften van de bevolking de financiële het eenvoudigst te bevredigen zijn. En daarom is het wel zo eenvoudig om de mensen op dit geldelijke belang te fixeren.

Maar er is wel degelijk een teken aan de wand dat grote groepen het niet langer meer geloven. Zodra dit ‘nee’ zeggen opkomt, datgene wat Böll heeft omschreven als ‘Leistungsverweigerung’, die prestatie weigeren, die de overheid van je verwacht en eist, dan gaat het vlug. En dan komen er ook ineens partijen, die het aantrekkelijk vinden achter het ‘nee’ te gaan staan.

Is de invoering van de partiële leerplicht een symptoom in deze richting of eerder een tijdelijk wegbergen van potentiële arbeidskrachten?

Helaas lijkt de partiële leerplicht ook al een wapen in de strijd tegen de werkloosheid te worden. Dat neemt niet weg, dat ook een vals motief wel eens tot goed resultaat kan leiden. Rudolf Steiner heeft in 1919 al gezegd, dat ieder menswezen het recht zou moeten hebben tot z’n 18e onderwijs te genieten. Ongespecialiseerd onderwijs, gewoon om zich te ontwikkelen.

De aanleiding voor de overheid kan minder plezierig genoemd worden, maar het verschijnsel zelf van uitbreiding van de leerplicht is alleen maar toe te juichen.

Maar een mentaliteitsverandering bij de jeugd ten aanzien van de partiële leerplicht heeft mijns inziens nog niet plaats gehad.

Deze jonge mensen zijn niet gemotiveerd. En dan is het de vraag of partiële leerplicht zin heeft. We moeten haast maken met het systeem van de middenschool, zodat kinderen tot hun 16e jaar eerst algemeen onderwijs krijgen. Het zou helemaal ideaal zijn als ze daarmee door zouden kunnen gaan tot hun 18e. Geef de menen een goede school en ze komen er graag. Nu hebben ze meestal het gevoel stenen voor brood te krijgen.

Tenslotte komt het gesprek op de socioloog Tellegen, die zijn hoogleraarssalaris tot een minimum beperkte.

Prof. Brüll voelt er niet veel voor zijn eigen inkomen bijvoorbeeld tot de helft te beperken, in die zin dat de overheid dan de andere helft zou mogen houden. Dat vindt hij geen efficiënte bestedingswijze, ‘ondanks het volkomen juiste gevoel dat erachter zit’ De kans dat die helft met het grootste gemak in staatsgruttenbrij verdwijnt acht prof. Brüll erg groot. Hij meent dat je daartegen met een zeker overschot enorm veel op de been kan helpen, dat door financiële tekorten te gronde dreigt te gaan. Je kunt dan bijvoorbeeld slechts die instellingen steunen waarin alle hiërarchische verhoudingen zijn afgeschaft. Bovendien gaat het geld dan naar bestemmingen waarvan je zelf het gevoel hebt, dat het het meest vruchtbaar werkt.

‘Laten wij op die manier initiatieven steunen, die door een sociaal ideaal gedragen worden, zij komen op in individuen, zij leven ons dat ideaal voor en dan begint men ook eindelijk weer te geloven dat de mens een menselijk wezen is.’
.

Interview van Patricia Penrhyn Lowe met Prof.Dr.D.Brüll, Jonas 9-5-1975

Sociale driegeleding: alle artikelen waaronder vrijeschool en vrijheid van onderwijs

1674-1569

Een reactie plaatsen

Geplaatst in sociale driegeleding

Getagged arbeid en inkomen

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding (9-2)

Geplaatst op 18 augustus 2018| Een reactie plaatsen

Zie voor een inleiding op deze artikelen deel 1

Een artikel – vanuit weer andere motieven – over het basisinkomen stond op 7 juli 2018 in Trouws Letter en Geest, waarin een aantal duidelijke parallellen met de visie van Brüll.

De eigenlijke vraag luidt niet of het basisinkomen financierbaar is

Een moedig rapport. Dat vindt professor Zwart van het in juni* verschenen rapport van de wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid.

Tenminste, in aanmerking genomen dat het voorstel van de Raad voor alle burgers een gedeeltelijk basisinkomen in te voeren, bepaald niet alledaags is.

Het moment voor het voorstel van de WRR lijkt op het eerste gezicht goed gekozen. Om te beginnen speelt sinds enige tijd in politiek Den Haag de vraag, hoe het stelsel van sociale zekerheid moet worden herzien. Dat er iets moet gebeuren is duidelijk. De verhouding van de zogeheten collectieve sector (rijksschatkist en sociale fondsen samen) ten opzichte van de marktsector (handel, nijverheid, industrie) is immers fors uit de hand gelopen. Een kind met een waterhoofd zou men een beetje oneerbiedig kunnen zeggen. En aangezien met name door de toename van het ziekteverzuim, de arbeidsongeschiktheid en de langdurige werkloosheid, de uitgaven voor sociale zekerheid een bijzonder groot beslag leggen op het geheel van de collectieve sector, wordt steeds krachtiger de vraag gesteld naar de financierbaarheid. Bovendien sluiten de premieheffings- en uitkeringsprocedures in het geheel niet meer aan bij de toegenomen tendens naar individualisering. Verder was juni jongstleden minder dan een jaar te gaan naar de verkiezingen. Het moment, waarop in de regel de nieuwe partijprogramma’s in discussie beginnen te komen.

Goed gekozen dus, zo leek het. Maar de reacties op het rapport toonden aan, dat de situatie in Nederland nog niet rijp is voor drastische hervormingen. Nog maar nauwelijks was het standpunt van de WRR wereldkundig geworden of het hele bonte gezelschap van smaak- en opiniemakers, dat zich in ons land over zo’n zaak pleegt uit te laten, viel er languit overheen. Dat gebeurde zo snel, zo eensgezind en zo afwijzend, dat het veel weg had van moord met voorbedachte rade.

Het leek erop, dat alle betrokkenen slechts een kapstok nodig hadden om er hun bij voorbaat reeds vaststaande afwijzing aan te kunnen ophangen. En die werd gelukkig gevonden in het ontbreken van een gedetailleerd financieel plaatje. Voor de voorstanders moet het een schrale troost geweest zijn, dat het allemaal nogal doorzichtig was. Immers, een eenvoudige rekensom had kunnen leren, dat ook in het huidige arbeidsbestel elke Nederlander direct of indirect, via de marktsector of langs andere weg, in geld of in natura de een of andere vorm van inkomen geniet. Het gaat – wat de praktische uitwerking betreft – bij het basisinkomen hoogstens om een overheveling en individualisering van inkomensbestanddelen, al dan niet in combinatie met wijzigingen in het stelsel van premie- en belastingheffing.

Het is natuurlijk wel jammer, dat de discussie zo snel deze wending heeft genomen, want daardoor is misschien ten onrechte bij velen de indruk gewekt, dat de introductie van het basisinkomen noodzakelijkerwijze catastrofale financiële gevolgen met zich meebrengt.

De eigenlijke vraag luidt echter niet of het basisinkomen financierbaar is. Het gaat erom hoe hard een gemeenschap van mensen moet werken om een redelijke bestaanszekerheid (niveau van levensonderhoud) voor iedere burger te kunnen bieden en voorts welke motieven er zouden kunnen bestaan om dat ook inderdaad te doen.

Nog spijtiger is het, dat juist het tweede deel van deze vraagstelling tot nu toe niet in gesprek is gekomen. Daardoor blijft mijns inziens helaas onopgemerkt dat de introductie en geleidelijke verwerkelijking van een basisinkomen een perfecte oefening in eigentijdse gemeenschapszin zou zijn. Zo’n oefening zou een prachtige kans bieden om de vastgelopen maatschappelijke wagen weer in het goede spoor te krijgen van een vernieuwingsproces dat niet ingegeven wordt door puur partijpolitieke belangen maar door het verlangen bezig te zijn met de dingen, die moeten gebeuren omdat de geest van de tijd dit van ons verlangt, ongeacht onze wereldbeschouwelijke of politieke komaf.

Schaduwmaatschappij

Zoiets klinkt natuurlijk gauw theatraal, toch is er alle reden om het zo te stellen. Het huidige arbeidsbestel lijdt namelijk bepaald niet aan een oppervlakkige, voorbijgaande verkoudheid. De kwaal zit veel dieper en is ook veel hardnekkiger. Zij, die sinds kort betogen dat er in onze samenleving een tweedeling dreigt tussen de mensen die werk hebben en die buitenspel staan, tussen actieven en gedwongen inactieven, geven er blijk van dit te beseffen. Maar ik heb de neiging er nog een schepje bovenop te doen. De tweedeling waarop geduid wordt is in feite veel dramatischer.
Sinds enige tijd is er een ontwikkeling gaande die tot gevolg heeft dat er naast of achter de zogeheten reguliere maatschappij een complete schaduwmaatschppij aan het ontstaan is. Niet alleen met een zwartgeldcircuit, maar ook met tal van niet-officiële leefvormen, met gedragingen waarop de officiële rechtsorde nauwelijks nog enig vat heeft en met opvattingen, waarden en normen, die in het officiële woordenboek van onze cultuur niet te vinden zijn.

Door het zwartgeldcircuit keurig om te dopen tot ‘informele economie’ wordt de kloof tussen deze twee maatschappijen niet verkleind. Integendeel, in werkelijkheid is de informele economie slechts het topje van een ijsberg, die onder water snel uitdijt met allerlei vreemde aangroeisels. De snelle aanwas van deze groeisels zegt iets over onze samenleving. Om te beginnen, dat er blijkbaar een toenemend aantal mensen is, dat geen reële verbinding meer kan of wil vinden met de bestaande thans nog gangbare institutionele bedding van het maatschappelijk proces. En daarachter gaat een niet direct zichtbare maar wel werkzame tendens schuil, namelijk, dat het steeds moeilijker wordt om tussen groeperingen, die ondanks alle traditionele tegenstellingen tot voor kort toch nog betrekkelijk dicht bij elkaar stonden, bruggen te slaan als het gaat om het antwoord op de vraag hoe het leven zinvol geleefd kan worden. Dit is naar mijn mening de eigenlijke dramatiek van het einde van de twintigste eeuw. En die mag ons niet onberoerd laten. Een samenleving, die zo’n splitsingsproces toelaat, ondergraaft haar eigen toekomst. Geen gemeenschap kan immers op den duur bloeien op basis van een voortwoekerende scheiding der geesten. ‘Niet op zijn beloop’ laten betekent wel, dat we onze ideologisch en dogmatisch gekleurde brillen afzetten en al onze energie aanwenden om onbevangen opmerkzaam te worden voor de veranderingen die in de kleurstelling van het maatschappelijke decor optreden.
Dit decor leek kort na de Tweede Wereldoorlog ontworpen te zijn voor een blijspel of een familieserie in overzichtelijke afleveringen, en met het uitzicht op een goede afloop. Wederopbouw, economische groei, tripartiet overleg, de Europese Gemeenschap, de uitbouw van het stelsel van sociale zekerheid waren de titels van de afleveringen. Toen eenmaal in de loop van de zestiger jaren aan het vertrouwde maatschappelijke decor ook de nieuwe kleur van de eerste naoorlogse generatie van volwassenen was toegevoegd, leek de samenleving behalve sterke economische benen ook nog een echt menselijk, gedemocratiseerd gezicht te zullen krijgen.

Nieuwe zakelijkheid

Hoe anders is het uitgepakt. Nieuw links werd nieuw rechts; de hippies van toen maakten plaats voor de yuppies (de tekst heeft jappies) van nu; het nieuwe occultisme werd de nieuwe zakelijkheid; discussiëren werd saneren en persoonlijke groei werd weer verdrongen door economische groei. De zogenaamde zwijgende meerderheid leerde weer zijn mond open te doen en sprak: niet kletsen maar poetsen. Geheel in één lijn met deze gang van zaken werd reeds in de troonrede van 1984 aangekondigd, dat er ten aanzien van een aantal vraagstukken sprake leek te zijn van een keerpunt en een jaar later rond Prinsjesdag 1985 zonder aarzeling gezegd, dat het weer ‘beter gaat’. Met alle respect voor het ombuigingswerk dat tot nu toe in de tachtiger jaren verricht werd, moet toch vastgesteld worden dat de onverholen juichtonen in de jongste troonrede misplaatst zijn. Krasser gezegd: het is eigenlijk stuitend, dat een regering het oordeelsvermogen en het levensgevoel van de Nederlandse burger zo slecht inschat, dat zij het aandurft om een dermate eenzijdig beeld te presenteren.

Stuitend, omdat 0,1 procent koopkrachtverbetering – voor een deel van de bevolking -aangeprezen wordt als een verbetering van het bestaan. Enige tijd geleden spraken we nog over de kwaliteit van het bestaan, vandaag is dat blijkbaar gereduceerd tot statistische koopkrachtverbetering.

Stuitend ook, omdat er zoveel niet gezegd wordt wat wel tot het totaalbeeld hoort. Niets wordt er gezegd over de polarisatie in de internationale betrekkingen, niets over de toenemende tendens naar nationalisme, groepsegoïsme en protectionisme; niets over de stijging van het aantal zelfdodingen onder jongeren, niets over de opkomst van een volksbreed alcoholisme, niets over de verzuimcijfers die de pan uitrijzen en de bedroevende leerresultaten op scholen; niets over de kleine en grote criminaliteit, niets over terrorisme en fraude en niets over de opkomst van een nieuw soort analfabetisme: het onvermogen van jonge mensen om gewoon met elkaar te communiseren.

Materiaalmoeheid

Op het gevaar af te worden aangezien voor een doemdenker moest mij dit toch van het hart. Waarom? Omdat ook deze zaken onverbrekelijk deel uitmaken van het door ons zelf geschapen maatschappelijke decor. Maar vooral ook, omdat we scheve afwegingen zullen maken en foute beslissingen zullen nemen, wanneer we de talrijke symptomen die wijzen op de noodzaak van een fundamentele heroriëntatie, niet serieus nemen. Niet door schijnbeelden of door vlucht uit de werkelijkheid, maar door er nuchter en eerlijk naar te kijken, zullen we wakker worden voor de kansen op een andere werkelijkheid. En wakker worden moeten we. Tenzij we natuurlijk willen vergeten dat in de zeventiger jaren de arbeidsmarkt structureel ontregeld raakte, dat op de overgang van zeventiger naar tachtiger jaren hetzelfde gebeurde met de geld- en kapitaalmarkt en dat thans hetzelfde bezig is te gebeuren met de wereldmarkt van goederen en diensten. Werkloosheid, internationale schulden, en protectionisme zijn de symptomen dat de drie traditionele peilers van het economisch bestel, te weten de kapitaalmarkt, de arbeidsmarkt en de markt voor eindproducten zeer ernstige tekenen van materiaalmoeheid vertonen. En in zo’n geval is het goed na te gaan of het ontwerp wel goed was.

Wakker worden is de boodschap, tenzij we verder willen leven met de illusie, dat na de welvaartsmaatschappij en de verzorgingsmaatschappij thans de informatiemaatschappij de grote nieuwe kans voor een paradijs op aarde zal worden. Een illusie noem ik dat, omdat ernstig te betwijfelen valt, of een maaltijd high technology met chips variée en saus informatica ons levensgevoel echt zullen verkwikken.

En tenslotte: tenzij we zo naïef zouden zijn te veronderstellen dat de sociale bewegingen die ons in het recente verleden zo hebben bezig gehouden met de opkomst van de nieuwe zakelijkheid echt verdwenen zouden zijn. Zo eenvoudig is dat niet. Het is hoogstens de vraag, waar, wanneer en in welke vorm zij weer aan de oppervlakte zullen komen.

Misverstanden

Alle reden dus om concrete aanleidingen die er in de sociale werkelijkheid zijn om dingen te veranderen – zoals de wijziging van het stelsel van sociale zekerheid – niet met een opportunistisch aanpassingsbeleid te benaderen, maar met de houding, dat zulke noodzakelijke veranderingen een kans betekenen op een fundamentele doorbraak. Dat zal alleen lukken wanneer er een élan in de samenleving ontstaat om stoutmoedige, misschien op het eerste gehoor zelfs absurde denkbeelden met interesse te beluisteren en als vanzelfsprekend een open, eerlijke kans op uitwerking te geven. Als het gaat om het basisinkomen houdt dit wel het een en ander in.

Om te beginnen dat we een aantal misverstanden proberen recht te zetten.

Ten eerste: een basisinkomen is niet, zoals wel beweerd wordt, hetzelfde als een arbeidsloos inkomen of een soort premie voor ‘niet meer hoeven werken’. Arbeidsloos inkomen bestaat principieel niet. Adam Smith leerde reeds dat de rijkdom van een natie afhangt van de arbeid die verricht wordt. En dat is ook vandaag nog zo (uiteraard zonder daarmee de rol van kapitaal te onderschatten). Met andere woorden: inkomen moet eerst gegenereerd worden door menselijke inspanning, door prestaties te leveren. Dit weerspiegelt zich hierin dat ieder volwassen mens de vraag wordt gesteld wat hij bijdraagt aan de gemeenschap (prestatie-aspect) en wat hij verlangt van die gemeenschap (inkomens-aspect). Er is evenwel geen dwingende wet die zou zeggen dat die twee aspecten altijd direct via een beloningsstelsel gekoppeld dienen te zijn. In de praktijk is dat ook niet zo. Er zijn tal van uiterst zinvolle arbeidsprestaties die niet via de marktsector en dus ook niet via een beloningssysteem lopen. Of de mensen die zulke prestaties leveren ook een inkomen verwerven hangt af van de behoefte aan zulke inspanningen en van de hoogte van het nationaal inkomen. Nog korter gezegd: bij dit aspect van het basisinkomen gaat het uiteindelijk om de vraag hoe we onze prioriteiten stellen, hoe we onze solidariteit beleven en hoe we gestalte geven aan onze mondigheid.

Ten tweede: de arbeidsmarkt is geen echte markt, maar een schijnmarkt. Principieel is dat zo, omdat arbeid niet als koopwaar verhandelbaar is (tenzij we de slavernij weer willen invoeren) en praktisch niet omdat het zogenaamde vrije spel van aanbod en vraag, gereguleerd door de hoogte van de prijs, in dit geval nog veel gebrekkiger werkt dan dit al op de enige echte markt – de markt voor eindprodukten – het geval is.
Directe overheidsplanning en overheidsregelgeving is geen effectief alternatief. Men kan natuurlijk uitrekenen hoe lang de gemiddelde werkweek moet zijn om iedereen bij een gegeven of te verwachten volume aan arbeidsplaatsen aan betaald werk te helpen. Men kan zelfs democratisch beslissen dat de arbeidsweek collectief geregeld wordt. Maar de zeer teleurstellende ervaringen die inmiddels zijn opgedaan met het inleveren van loon of prijscompensatie in ruil voor herbezetting zou ons de ogen moeten openen voor het feit dat de werkelijkheid anders in elkaar zit. Wat ons op dit punt echt dwars zit is dat we gevangen blijven in het keurslijf van de betaalde arbeid. Onbegrijpelijk is dat natuurlijk niet, omdat velen, met name vrouwen die nog geen deel hebben kunnen nemen aan het circuit van betaalde arbeid juist hierin hun emancipatiestreven willen of menen te kunnen verwerkelijken.

Ten derde: in tegenstelling met wat vaak gedacht of gehoopt wordt is het onmogelijk om in het moderne economische leven voor jezelf te zorgen. De moderne wereldeconomie berust op wederzijdse afhankelijkheid en arbeidsdeling. Wie onbevangen kijkt ziet dat niemand nog voor zich zelf werkt. In werkelijkheid is mijn concrete arbeid altijd gericht op de behoefte van een ander en worden mijn behoeften gedekt uit de arbeidsinspanningen van anderen. Objectief altruïsme kunnen we dit noemen. Ons echte probleem op dit punt is dat ons bewustzijn en de psychologische werkelijkheid achterlopen op dit grondgegeven van het economische leven. Natuurlijk beleven we aan ons ‘verdiende loon’ gevoelens van erkenning en frustratie. Dat is maar al te menselijk. Uiteindelijk is het echter, in een economie met arbeidsdeling zo, dat ik met mijn verdiende loon aan de benzinepomp voor niets kom als een ander die niet gevuld heeft. Economie en psychologie moeten wel uit elkaar gehouden worden.

Ten vierde: ondernemerschap en kapitalisme zijn niet noodzakelijkerwijze gekoppeld. Het is waar, dat in het moderne economische leven gewerkt wordt met grote kapitaalmassa’s. Het is waar dat het te goedkoop worden van kapitaal voor ernstige verstoringen zorgt en het is ook waar dat er scheve machtsverhoudingen zijn en dat kapitaal egoïstisch gebruikt wordt. Maar dat wil nog niet zeggen, dat ondernemerschap per definitie fout of immoreel is. Integendeel, ondernemerschap of liever ‘ondernemende arbeid’ of ‘risicovol in het leven’ staan en het maken van winst vormen in diepste wezen de grondslag voor alle echte emancipatie of vrijwording. Dit moet wel onderscheiden worden van de private eigendom van productiemiddelen en de manier waarop winst verdeeld wordt. Als we dit niet gaan doorzien zullen we niet tot een zinvolle invulling van ons arbeidsethos komen en blijven steken in klassieke, steriele werkgever – werknemer tegenstellingen. Met als enig perspectief het voortduren van de loonafhankelijkheid of, bij onvoldoende betaalde arbeid de keuze tussen de wachtkamer van de uitkeringsgerechtigden en het zwartgeldcircuit.

Dilemma

Wanneer het ons eenmaal gelukt is om deze misverstanden uit de wereld te helpen, wacht ons vervolgens de vraag wat nu eigenlijk de betekenis van een basisinkomen is. Hierop zijn twee antwoorden te geven.

Ten eerste geeft een gemeenschap van mensen – een volk, een staat – middels het basisinkomen uitdrukking aan zijn solidariteit. Vinden we solidariteit niet nodig, ouderwets of niet realistisch dan moeten we ook niet aan een basisinkomen beginnen. Het wordt dan een vlag op een modderschuit. Maar ik zie het zo: het loutere feit dat ik in een bepaald volk geboren ben geeft mij het recht op een redelijke, individuele bestaanszekerheid. Dat is te zien als een uitgangspunt, een bodemvoorziening voor een menswaardig leven (hetgeen trouwens ook bij de voorvechters van het huidige stelsel aanvankelijk het motief was). Geen volk is zo lui dat het niet een nationaal inkomen zou kunnen voortbrengen in een orde van grootte die dit mogelijk maakt. Hiertegenover staat natuurlijk de verwachting dat met uitzondering van kinderen, zieken en ouderen, iedere burger zich in de een of andere vorm zal inzetten voor anderen, hetzij via de marktsector hetzij op een andere manier. Die andere manier wordt nu nog veelal misprijzend of meewarig aangeduid als vrijwilligerswerk. Maar waarom eigenlijk? Zou het slecht zijn wanneer wij echt op weg gingen naar een ‘vrijwilligerscultuur’? Niet realistisch hoor ik sommigen al roepen. Iedereen zal proberen te ontvluchten aan de marktsector; de prikkel voor toetreding tot de arbeidsmarkt blijft nodig. Mijn antwoord is: ja voor sommigen en neen voor anderen en hoe die verhouding in werkelijkheid zal komen te liggen weet niemand. Laten we niet vergeten, dat die zogenaamde prikkel nu ook niet of slechts zeer gebrekkig werkt.

Ten tweede is het basisinkomen het middel bij uitstek voor emancipatie. Wanneer we blijven vasthouden aan de klassieke loonarbeid zullen we eeuwig met een onoplosbaar dilemma blijven zitten. Enerzijds zullen we die arbeid blijven vervloeken, omdat hij mensen afhankelijk maakt. Anderzijds zullen we hem blijven omhelzen als het middel tot emancipatie. De geschiedenis – met name van socialistische partijen – heeft getoond, hoe groot dit dilemma is. Hierbij valt te bedenken dat arbeid, of in ieder geval een groot deel ervan, in een industriële samenleving met een hoge graad van arbeidsdeling eerder anti-emancipatorisch is dan het tegenovergestelde. Zijn we soms de pogingen vergeten van de vijftiger en zestiger jaren om tot humanisering van de arbeid, tot werkstructurering en tot taakverruiming te komen? De mogelijkheden hiertoe bleken beperkt en inmiddels is die situatie zeker niet verbeterd. Daarom is terugkeer naar volledige werkgelegenheid in een klassiek bestel van betaalde arbeid uit een oogpunt van emancipatie en menswaardigheid eigenlijk helemaal geen aantrekkelijk vooruitzicht.

Een basisinkomen voor iedereen betekent geen vetpot, maar het zal zeker bijdragen aan verkleining van de onrechtvaardigheidsgevoelens. En die zijn, meer dan soms wordt gedacht kiemen voor sociale onrust en conflict. Bovendien verschaft het iedereen de mogelijkheid om op basis van deze uitgangspositie zelf te kiezen hoe hij verder met zijn leven wil omgaan. Is dat emancipatorisch of niet? Pas nadat wij zover zijn gekomen dat wij ook de essentiële karakteristiek van het basisinkomen voor ons zijn gaan zien, komt de vraag hoe de praktische verwerkelijking kan gebeuren. Het antwoord hierop kan kort zijn: er zijn eindeloos veel varianten denkbaar en mogelijk. Als er één ding maar niet gebeurt, namelijk dat het in één klap voor iedereen op dezelfde manier zou worden ingevoerd. Dat zou een ramp zijn, omdat dit niet meer past bij de individualiseringstrend in onze samenleving en omdat er ook tijd voor gedragsverandering nodig is. Er moet geoefend kunnen worden om ervaring op te doen. Initiatiefprojecten zijn hiervoor een goede vorm, al dan niet met begeleiding en al dan niet met financiële steun. In ieder geval zal er een periode moeten komen met vele verschillende vormen van arbeid, van vrijwilligerswerk en freelancewerk aan de ene kant tot en met klassieke arbeidsovereenkomsten in de vorm van een vast dienstverband. Een hulp om dit op gang te krijgen is deeltijdarbeid. Het is hoogst opmerkelijk, dat juist deze deeltijdarbeid – geheel buiten bewust overheidsbeleid om – in de afgelopen jaren explosief in de samenleving is toegenomen. Laten we enig vertrouwen hebben en de samenleving een kans geven zich zelf uit te spreken.

De regering heeft dit inmiddels niet meer nodig geoordeeld. In de tweede week van oktober heeft zij zich met haar standpunt, dat een (gedeeltelijk) basisinkomen niet ingevoerd moet worden, gevoegd in de lange rij van ‘afwijzers’. ‘De maatschappelijke discussie … is het afrondende stadium al dicht genaderd’, zo luidt het.

Laat ik nu nog steeds denken, dat die discussie nog moet beginnen. Maar ja, het is al eerder gebleken, dat men over (brede) maatschappelijke discussies zeer verschillend kan denken. Het kabinet ziet als enig positief kenmerk, dat in het advies van de WRR ook ‘toetredingsprikkels voor de arbeidsmarkt’ behouden blijven. En dat is nu net het enige wat niet nieuw, maar door en door oud is. Beter dan zó kan niet aangetoond worden, dat het inderdaad een moedig rapport is.

Cees Zwart, Jonas 6, 15-11-1985

Cees Zwart was buitengewoon hoogleraar in de Sociale Pedagogie aan de Erasmusuniversiteit te Rotterdam en medewerker van het NPI, Instituut voor Organisatie-Ontwikkeling te Zeist. Tevens was hij rector van de Vrije Hogeschool.

Zie ook [1] en [2]

Sociale driegeleding: alle artikelen waaronder vrijeschool en vrijheid van onderwijs

1668-1563

Een reactie plaatsen

Geplaatst in sociale driegeleding

Getagged arbeid, basisinkomen, vrijwilligerswerk

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding (9-1/2)

Geplaatst op 24 juli 2018| Een reactie plaatsen

Zie voor een inleiding op deze artikelen deel 1

Een artikel – vanuit weer andere motieven – over het basisinkomen stond op 7 juli 2018 in Trouws Letter en Geest.

ARBEID EN INKOMEN

‘Doe het-zelf voor een ander’ (2)

Samenleving koerst aan op loskoppeling arbeid en inkomen

De Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid acht de tijd* niet rijp voor het invoeren van een basisinkomen. Arnold Henny denkt daar anders over. Hij ziet symptomen in de samenleving die wijzen in de richting van loskoppeling van arbeid en inkomen.

De crisis in de huidige verzorgingsstaat doet denken aan het verhaal van de man die een brandkast kocht om er zijn geld veilig in op te bergen. Toen hij de brandkast in huis had merkte hij tot zijn schrik dat het geld, dat hij wilde beveiligen, aan de aanschaf was uitgegeven.

Met een soortgelijke schrik ontdekken thans veel mensen, in ambtelijke en niet- ambtelijke instanties, dat onze verzorgingsstaat niet meer financierbaar blijkt te zijn. Als in paniek worden plotseling subsidies afgekapt en wordt er allerwege geknabbeld aan rechten die ontstaan zijn uit overwegingen van sociale zekerheid. Het geld is op. Het is uitgegeven aan de opbouw van onze gigantische brandkast, waarmee de verzorgingsstaat in de afgelopen jaren van economische groei de arbeidende en niet- arbeidende bevolking heeft willen verzekeren van de wieg tot aan het graf.

Men kan dit nagaan aan de hand van de cijfers van het Centraal Bureau voor de Statistiek. De kosten voor sociale zekerheid stegen van 1965 t/m 1982 van 10.9 miljard tot 115.8 miljard, die voor gezondheidszorg van 1963 tot 1982 van 2.4 miljard tot 31.8 miljard. De uitgaven voor ontwikkeling en ontspanning gingen van 322 miljoen naar 5 miljard, de kosten voor onderwijs van 4.3 miljard naar 23.2 miljard. (gulden). Dat is een tienvoudige verhoging voor sociale zekerheid, een veertienvoudige verhoging voor gezondheidszorg, een zeventienvoudige verhoging voor ontwikkeling en ontspanning, een zesvoudige voor onderwijs. Daartegenover staat een toename van het nationaal inkomen van 62.5 miljard tot ongeveer 237.5 miljard, een ongeveer drie en halve verhoging.

De financiering van deze voorzieningen geschiedt voornamelijk via belastingen en leningen. De belastingen stegen van 1965 tot 1982 van 16.7 miljard tot 96.8 miljard. (Per hoofd van de bevolking, van 1.3 duizend tot 6.7 duizend.) Het verschil tussen ontvangsten en uitgaven steeg van 1.3 miljard tot 29.5 miljard.**

De vergelijking tussen de man die een brandkast heeft gekocht en de overheid, die zijn onderdanen sociale zekerheid wil bieden, gaat hier niet helemaal op. De overheid kan zijn tekorten altijd aanvullen door belastingverhoging, de particulier kan dit niet. Wanneer hij zijn financiële verplichtingen niet meer na kan komen, wordt hij failliet verklaard.

Toch blijft ‘sociale zekerheid’ min of meer afhankelijk van economische welstand. Ook staten kunnen failliet gaan, of een faillissement toedekken door inflatie. De laatste tijd geven Zuid-Amerikaanse republieken hierover nog al eens een voorbeeld van aanschouwelijk onderwijs.

Twee beginselen

Nu berust de zekerheid in onze verzorgingsstaat op twee beginselen. Het eerste houdt in dat sociale verzekeringen die beschermen tegen verlies van inkomen door werkloosheid, ziekte en invaliditeit (WW, ZW, en WAO) gebaseerd zijn op het beginsel dat evenredigheid – equivalentie – bestaat tussen de betaalde premies en de uitkeringen, tussen het laatst verdiende loon en de uitkeringshoogte. Daarnaast zijn er de volksverzekeringen, zoals bijvoorbeeld de AOW. Daarbij betaalt iedereen tot een zekere grens een gelijk percentage van zijn inkomen aan premie, maar de uitkeringen zijn voor iedereen gelijk. De hoogte van de uitkering is dus onafhankelijk van het laatste verdiende loon. Met deze volksverzekering vindt een herverdeling plaats van het nationaal inkomen: een deel van het inkomen van de rijken wordt overgedragen naar de armen. Zo’n herverdeling via een omslagsysteem berust dan niet op het beginsel equivalentie maar op het beginsel solidariteit. Al deze uitkeringen zijn waardevast en groeien mee met de inflatie. Ook wanneer men een algehele loskoppeling van inkomen en arbeidsprestatie invoert, hebben we met een solidariteitsbeginsel te maken, dat zal leiden tot herverdeling van het nationaal inkomen. Waardevast inkomen, bestemd voor iedereen, is dan onafhankelijk van vooropleiding, onafhankelijk ook van het soort werk, lichamelijk of geestelijk.

Zoals in een vorig artikel is vermeld, heeft de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid reeds aandacht besteed aan de mogelijkheid van een basisinkomen voor iedereen, hetgeen zou leiden tot een inkomensoverdracht van 36 miljard bij een basisinkomen van f 5000,- voor alle 24- tot 65-jarigen. De Raad achtte een dergelijke ingrijpende verandering van maatschappijstructuur nog niet haalbaar, maar acht invoering niet onmogelijk wanneer de publieke opinie hiervoor rijp is. Daarmee is ook de ‘haalbaarheid’ van het voorstel van Prof. Kuiper, namelijk erkenning van een onvoorwaardelijk recht op inkomen, gepaard met volledige ontkoppeling van inkomen en arbeidsprestatie op de lange baan geschoven.

De ondoorzichtigheid van de samenleving

Niet dat de maatschappij door al deze overheidsvoorzieningen, in haar geheel doorzichtiger zal worden. Zet eens een aantal sociale wetten die de laatste 35 jaar tot stand zijn gekomen, op een rijtje: AOW, WAO, AAW, AWBZ, AKB, WW, ZW, WAM, RWW, ABW, AWBZ…Alles tesamen een letterslot dat slechts gehanteerd kan worden door een betrekkelijk kleine groep deskundigen. Dat hoort bij de brandkast, waarin al deze verzekeringen moeten worden opgeborgen. De deur die toegang geeft en het inzicht opent in de werking van al deze vormen van inkomensoverdracht, zit op slot. Slechts een klein aantal ingewijden kan een overzicht hebben hoe dit sleutelsysteem werkt.

En wat de financiering betreft via de belastingen, deze is thans wel aan zijn maximum toe. Bij verdere verhoging stuit men op weerstand, niet alleen uit onbehagen, maar ook omdat twijfels ontstaan aan de legitimiteit. De ‘Bijsterveld-enquête’ bracht aan het licht dat tweederde van de ondernemers fraudeert. Het zwarte circuit dat in omloop is – men schat het op 30 miljard – duidt erop dat frauderen langzamerhand een nationale eigenschap is geworden in dit land van ‘kooplieden en kruideniers’. Daarnaast wordt een legitieme weg bewandeld door afwenteling. Van ondernemerszijde kan dat leiden tot verhoging van prijzen, van de zijde van vakbeweging tot eisen van hoger loon. Is dat nog solidariteit, wanneer de werkende bevolking blijkt niet meer bereid te zijn de niet werkenden – dus juist de ouderen, zieken, werklozen, jeugdigen en studerenden – te onderhouden? Of is solidariteit via het overheidsmechanisme afgestompt tot automatisme, waarbij de directe betrokkenheid tussen burgers onderling geheel verloren is gegaan? Ook de toename van de overheidsschuld (per hoofd van de bevolking van f 3.357 in 1965 tot f 13.953 in 1982) waarmee de toename van sociale voorzieningen moet worden gefinancierd, maakt de maatschappij er niet doorzichtiger op. Al deze schulden moeten niet alleen worden afbetaald, er moet ook rente voor worden betaald.

Men leze de zojuist uitgekomen publicatie van de lezing die Prof. Brüll in november 1982 heeft gehouden voor de Erasmus Liga over de ‘Kwitantie van de verzorgingsstaat’. Hij wijst daarbij op het feit dat met tien procent inflatie de reële overheidsschuld jaarlijks eveneens met tien procent afneemt. Ook hier kan men spreken van een voor de burgers onmerkbare belastingheffing, die alle zicht ontneemt op wat, door middel van deze gedwongen schenkingen, zich in werkelijkheid voltrekt.

Een meest ‘pijnloze’ wijze van belastingheffing vindt in de Sovjet-Unie plaats. Daar worden de belastingen aan de bron van het productieproces geheven: op elke ton steenkool of ijzer, op elke KW energie die de natuur oplevert. Het prijspeil van alle consumptiegoederen wordt er door beinvloed. Wie in de winkel een broodje koopt of een nieuwe schrijfmachine, financiert daarmee zowel de ballerina’s van het Bolsjoi-theater als de productie van SS-20 raketten, zonder dat men zich daarvan bewust is.

Een gedwongen solidariteitsheffing dus, waardoor de staat niet alleen als weldoener kan optreden maar ook een machtsapparaat opbouwt, nodig om de burger onder druk te zetten. Daar is gelukkig onze Nederlandse verzorgingsstaat nog niet aan toe, hoewel Brüll er op wijst dat wij reeds een aardig eind op weg zijn. (Zie ook zijn artikelen in Jonas (12e jaargang 14,15,16, niet op deze blog). In het algemeen kan wel worden gezegd dat wanneer het overheidsapparaat meer dan zestig procent van het nationaal inkomen herverdeelt, het de tactiek kan toepassen van ‘sticks and carrots’, waarmee ezels worden gedresseerd: met behulp van stokslagen enerzijds, worteltjes anderzijds…

Maar wat is solidariteit dan eigenlijk? Hoe verhoudt deze zich tot het proces van emancipatie ten aanzien van de arbeid? Hoe ligt deze verhouding in een drieledige maatschappijstructuur?

Sociologische basiswet en sociale hoofdwet

Rudolf Steiner wijst in 1898 – in een artikel over Vrijheid en samenleving in het Magazin für Literatur reeds op een ‘soziologisches Grundgesetz’ (sociologische basiswet). Hij formuleert deze als volgt: ‘De mensheid streeft in het aanvangsstadium van de cultuurontwikkeling naar het totstandkomen van sociale gemeenschapsvormen. Ten behoeve daarvan wordt aanvankelijk het belang van het individu opgeofferd. De latere ontwikkeling voert tot bevrijding van het individu uit het gemeenschapsbelang en tot vrije ontplooiing van de behoeften en de capaciteiten van de enkeling’.

Daarnaast kan worden gewezen op een ‘Soziales Hauptgesetz’ (sociale hoofdwet) die Rudolf Steiner in 1905 formuleert in een artikel van het tijdschrift Luzifer-Gnosis. Deze luidt als volgt: ‘Het welzijn van een geheel van samenwerkende mensen is des te groter, naarmate de enkeling minder aanspraak maakt op de opbrengsten van zijn prestatie, dat wil zeggen, naarmate hij meer van deze opbrengsten aan zijn medewerkers afstaat en naarmate meer van zijn eigen behoeften niet door zijn eigen prestaties, maar door de prestaties van anderen worden bevredigd’.
Hij voegt daaraan toe: ‘Alle regelingen binnen een geheel van mensen die in tegenspraak zijn met deze wet, moeten op de lange duur ergens nood en ellende voortbrengen. Deze hoofdwet geldt voor het sociale leven even absoluut en onontkoombaar als een natuurwet geldt binnen een bepaald gebied van de natuur. Men moet echter niet denken dat het voldoende is deze wet als algemene morele wet op te vatten; ook moet men haar geenszins in zo’n gezindheid om willen zetten dat iedereen in dienst van zijn medemensen zou moeten werken. Neen, deze wet heeft alleen uitwerking wanneer het een gemeenschap van mensen gelukt om in de praktijk regelingen te treffen dat niemand de vruchten van zijn werkzaamheden voor zichzelf kan opeisen, maar dat deze, zo mogelijk in hun geheel aan de gemeenschap ten goede komen. Hij zelf moet dan anderzijds door het werk van zijn medemensen worden onderhouden. Waar het nu op aankomt, is dat werken voor je medemensen en een bepaald inkomen verkrijgen, twee geheel uit elkaar gescheiden zaken zijn’.

Op deze ‘sociale hoofdwet’ komt Rudolf Steiner in zijn later werk nergens meer terug. Niettemin blijkt dat hij er steeds van uitgaat. In De kernpunten van het sociale vraagstuk wijst hij herhaalde malen op het feit dat de arbeid van de mens het karakter van koopwaar heeft gekregen en dat dit zo blijft wanneer men niet een manier vindt arbeid los te maken van de wet van vraag en aanbod in het economische proces en wanneer men de arbeid uitsluitend aanvaardt als een sociale factor. Dit zou dan moeten leiden tot een ontkoppeling van prestatie en loon.

Vrijheid – gelijkheid – broederschap

Er is al vele malen gewezen op de drie idealen van de Franse Revolutie, vrijheid, gelijkheid en broederschap, en hun toepassing in het praktische leven. Dit houdt in dat de impuls van de vrijheid zijn verwerkelijking moet vinden op geestelijk gebied, dat naar gelijkheid moet gestreefd worden in het rechtsgebied, terwijl het samenwerken in economisch gebied moet berusten op broederschap, dat wil zeggen het dragen van wederzijdse verantwoordelijkheid. Het is wel duidelijk dat bijvoorbeeld door nationalisatie van het bedrijfsleven de overheid, ter wille van de collectiviteit, in hoge mate afbreuk doet aan de wederzijdse verantwoordelijkheid, die de kern zou moeten zijn van een op zichzelf staand economisch leven.

Deze wederzijdse verantwoordelijkheid leefde in zekere zin al in het oude gildeverband maar ging teloor aan het einde van de Middeleeuwen, toen de individuele ondernemer zich emancipeerde uit het gemeenschapsverband van de gilden als onderdeel van de standenmaatschappij.
In deze emancipatie liggen de kiemen van het op eigenbelang gebaseerde handelskapitalisme. In de achttiende eeuw zou hieruit, met de opkomst van de industrialisatie, de ‘law of the jungle’ groeien, onder invloed van de opvatting dat economische welvaart voortkomt uit de behartiging van het individueel eigenbelang. Wij zien hier het verloop van de sociologische basiswet, die wijst op de geleidelijke bevrijding van het individu uit de gemeenschapsbanden.

Tussen de tijd van de gilden en de industriële revolutie speelt zich een enorme evolutie af: met de ontdekkingsreizen ontstaat ook de wereldhandel, enerzijds vrije ontplooiing van de op eigen risico handelende ondernemer, anderzijds, door vrijhandel, een wereldomvattende arbeidsverdeling, die leidt tot steeds toenemende wederzijdse afhankelijkheid.

De industrialisatie heeft een nog verdere ontwikkeling van mondiale arbeidsverdeling ten gevolge gehad in verband met grondstof verwerkende en grondstof verbruikende landen. Een grote rol speelt hierbij de research. Iedere nieuwe uitvinding die ergens ter wereld plaats vindt, leidt tot waardestijging van bepaalde grondstoffen. Zo steeg de waarde van steenkool door de uitvinding van de stoommachine, die van de aardolie, door de uitvinding van de explosiemotor (bij auto en vliegtuig), die van uranium door de kernsplitsing en het ontstaan van de kernenergie. Voorbeelden die op ieder gebied van de economie kunnen worden aangevuld. Zo is ook de opbrengst van de oliemaatschappijen in het Midden-Oosten, niet alleen te danken aan eigen arbeid maar ook aan arbeid, die plaats vindt in de researchcentra in de vliegtuigfabrieken en autofabrieken in Palo Alto en Detroit in Amerika. Dan ziet men dat ‘het werk van de anderen’ van invloed is op de resultaten van het ‘eigen werk’, en dat de ‘waarde’ van eigen prestaties nauwelijks meer is vast te stellen omdat vele anderen daar reeds invloed op hebben uitgeoefend. Het causaal verband tussen eigen arbeid en inkomen wordt daardoor verbroken. In feite vindt nu reeds een loskoppeling plaats, die wordt toegedekt door het mechanisme van de wet van vraag en aanbod op de vrije goederen- en arbeidsmarkt. Zo treedt de ‘sociale hoofdwet’ al in werking vóórdat deze bewust wordt aanvaard. Eigen behoeften worden dan niet meer door eigen prestaties, maar ook door de prestaties van anderen bevredigd.
Daardoor is deze sociale hoofdwet niet alleen meer een aangelegenheid van arbeidsethiek of van ‘altruïstische’ gezindheid, waardoor iedereen in dienst van zijn medemens zou móeten werken. In feite wérkt reeds iedereen in dienst van zijn medemens onder invloed van arbeidsverdeling als een vorm van ‘objectief altruisme’. De consequentie dat niemand meer de vruchten van zijn eigen werkzaamheden voor zichzelf zou kunnen opeisen, wordt nog niet getrokken. Wel blijkt dat onze samenleving daar meer en meer naar toegroeit, naarmate het industrialisatieproces zich voortzet en daarmee de wederzijdse afhankelijkheid, bijvoorbeeld tussen geestelijke en lichamelijke arbeid.

Als zodanig is ook het vraagstuk van de ‘emancipatie ten aanzien van de arbeid’ te bezien. Niet alleen meer als een bevrijdingsproces – in overeenstemming met de sociologische basis – maar ook als een proces aangaande versterking van wederzijdse verantwoordelijkheid in overeenstemming met de sociale hoofdwet. Vrijheid en verantwoordelijkheid vullen elkaar aan, zonder dat ze met elkaar in conflict behoeven te komen. Emancipatie als bevrijdingsproces is een aangelegenheid van het rechtsleven, van strijd voor gelijke rechten, tegen discriminatie. Zo zijn de emancipatiebewegingen van de laatste twee eeuwen te bezien: emancipatie van de burger uit de feodale orde van de standenmaatschappij (eind achttiende eeuw), emancipatie van de arbeider, van de vrouw, van de niet blanke bevolking in de negentiende en twintigste eeuw. Zo zijn ook de politieke partijen – confessioneel, liberaal, socialistisch – als emancipatiebewegingen ontstaan in de verschillende fasen van de cultuurgeschiedenis van Europa.

De oude emancipatorische doelstellingen schoolstrijd, uitbreiding van het kiesrecht, klassenstrijd) zijn thans vrijwel achterhaald zodat zij de kiezers niet meer aanspreken. Wel heeft in politiek driestromenland de overheid langzamerhand, buiten haar eigenlijke functie in het rechtsleven, de verzorging van een groot deel van het culturele leven en het economische leven op zich genomen. Daarmee neemt de overheid steeds meer verantwoordelijkheid van de burger over.

Nieuwe fase van het emancipatieproces

Zo staan wij voor een nieuwe fase van het emancipatieproces door het eisen van ruimte voor het dragen van eigen verantwoordelijkheid in deze – eigenlijk niet binnen de staat vallende – gebieden. Men behoeft niet te vrezen daarmee te vervallen in de oude ‘nachtwakerstaat’ waarbij de overheid het geestesleven en het economische leven geheel aan zichzelf overliet. Als waarborg daartegen zijn er thans de sociale grondrechten; op onderwijsgebied het recht op ontwikkeling; op economisch gebied de waarborg dat arbeidsprestatie wordt losgekoppeld van inkomen en daardoor niet tot koopwaar – in strijd met de waardigheid van de mens – behoeft te degraderen. Daarop wijst ook Brüll in zijn Erasmuslezing.
Dat is iets geheel anders dan wanneer de staat zélf de verantwoordelijkheid draagt voor de kwaliteit van het onderwijs of voor de groei van economische welvaart als aangelegenheid van sociale gerechtigheid.

Hoe is nu de loskoppeling van arbeidsprestatie en inkomen in een rechtsstaat te verwezenlijken? Wij zagen dat de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid de tijd nog niet rijp acht voor de invoering van een basisinkomen voor iedereen van f 5000,- per jaar. Maar de kosten hiervoor – 36 miljard – zouden op den duur kunnen worden opgebracht uit drastische bezuinigingen op alle subsidies die de verzorgingsstaat thans uitdeelt om bedrijven en culturele instellingen in het leven te houden. Dat houdt dan een totale herziening van ons fiscale systeem in. Subsidies zouden rechtsstreeks moeten worden opgebracht via schenkingsgeld en investeringen van de burgers onderling en veel minder langs een omweg, via herverdeling van belastingopbrengst door de overheid.

Daarnaast bestaan nog andere waarborgen tegen de terugkeer van de oude liberale ‘nachtwakerstaat’, waarborgen tegen het misbruik van het eigendomsrecht als ‘droit sacré et inviolable’ en als machtselement in het kapitaalvormingsproces. De staat behoeft daarbij niet zelf eigenaar te worden van de productiemiddelen via nationalisatie, maar kan het tijdelijk beheer hiervan doen overdragen aan bepaalde groeperingen van mensen, waarvan de individuele capaciteit een waarborg vormt dat dit beheer ten goede komt aan de gehele gemeenschap.

Men kan hier tegenin brengen: daar is thans de samenleving, noch mentaal, noch organisatorisch, aan toe. Toch zijn er reeds enkele symptomen aan te wijzen waaruit blijkt dat de samenleving bezig is daar naartoe te groeien. Dit blijkt onder andere uit de plotseling overal opduikende roep om ‘privatisering’ (als een liberaal-confessionele vervanging van het uit pauselijke encyclieken stammende ‘subsidiariteits’-beginsel).

En wat de ontkoppeling betreft, deze zou als een leerschool kunnen worden gezien voor de 496000 ambtenaren en 485000 ‘trendvolgers’ die een ‘waardevast’ inkomen van de overheid ontvangen. Wanneer een deel van hen later afvloeit naar ‘buitenstatelijke’ werkkring beschikken velen over de ervaring dat inkomen niet afhankelijk behoeft te zijn van het vast aantal uren werk dat zij per dag hebben verricht. Want dat geldt zeker niet voor hen die dagelijks overwerk hebben verricht. Daar vindt, uit verantwoordelijkheidsbesef, een volledige ontkoppeling plaats van ‘werken’ en ‘verdienen’. Daar heeft men geleerd dat men niet alleen werkt om een inkomen te ontvangen, maar dat men ook een inkomen kan ontvangen om te kunnen werken, voor het belang van anderen…

Misschien echter, zal de huidige werkloosheid een hardere leerschool zijn de mogelijkheid tot werken, niet alleen als een recht maar ook als een voorrecht te kunnen zien. Men neme als voorbeeld de arbeid van duizenden vrijwilligers, die een nieuwe motivatie vinden voor hun arbeid. In die zin kan dan ook het vraagstuk van de ‘emancipatie ten aanzien van de arbeid’ worden gesteld; niet alleen meer vanuit de strijd voor gelijkheid van rechten, maar ook vanuit groeiende bereidheid tot het dragen van verantwoordelijkheid ten dienste van anderen.

Arnold Henny, Jonas 14, *04-03-1983

**bedragen nog in guldens, dus te delen door 2,25 voor de euro. De verhoging van de ziektekosten is elk jaar en in de laatste jaren zelfs fors gestegen.
.

Sociale driegeleding: alle artikelen waaronder vrijeschool en vrijheid van onderwijs

zie ook: De eigenlijke vraag is niet of het basisinkomern financierbaar is

1651-1547

Een reactie plaatsen

Geplaatst in sociale driegeleding

Getagged basisinkomen, driegelede maatschappij, emancipatie, inflatie, sociale hoofdwet, sociologische basiswet, verzorgingsstaat

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding (9-1/1)

Geplaatst op 20 juli 2018| Een reactie plaatsen

Steiner heeft in zijn idee van ‘sociale driegeleding’ ook veel uiteengezet over ‘kapitaal en arbeid’. Daarbij past eigenlijk geen ‘uurloon’.

In uiteenlopende artikelen, de meeste verschenen in het blad ‘Jonas’, probeerden verschillende schrijvers hun licht op dit aspect te laten schijnen.
.

ARBEID EN INKOMEN

‘Doe-het-zelf voor een ander’ (1)

‘Zolang arbeid en inkomen nog volledig aan elkaar gekoppeld zijn, is er nog een laatste rest van slavernij in onze maatschappij aanwezig.’
Aldus Arnold Henny in zijn beschouwing over de noodzaak van emancipatie van de arbeid. Hij pleit ervoor meer aandacht te besteden aan de mogelijkheid van een basisinkomen voor iedereen.

‘Emancipatio’ was eens in de Romeinse republiek een rechtshandeling die plaats vond wanneer iemand zijn slaaf de vrijheid wilde geven. Slaaf en meester verschenen voor de rechter. De slaaf rukte zich los uit de hand van de eigenaar – ex manu – en dit werd door de rechter in een verklaring vastgelegd. Daardoor kreeg deze ‘emancipatio’ rechtskracht.
Slavernij, in zijn oude juridische vorm, is thans vrijwel over de gehele wereld afgeschaft. Daarmee is echter het emancipatieproces ten aanzien van de arbeid nog niet afgesloten.
Over dit onderwerp heeft Dr. R.J.A. Janssens onlangs* een belangwekkend boekje (verschenen bij Kluwer, Deventer) geschreven naar aanleiding van een van de meest urgente vraagstukken van onze tijd: de werkloosheid.

De oplossing ligt voor Janssens niet alleen op het economische vlak, maar vooral op het moreel-ethische vlak. Want ook al is de moderne arbeider een vrij mens wat betreft zijn rechtspositie, economisch is hij gebonden aan de uitoefening van een beroep. Dit beroep bepaalt zijn inkomen en krijgt daardoor een bepaalde marktwaarde. Daardoor wordt de waarde van de arbeid afhankelijk van de wet van vraag en aanbod op de arbeidsmarkt. Het verschil met vroeger is, dat niet meer de gehele mens, maar nog slechts zijn arbeid koopwaar is. Dat geldt niet alleen voor lichamelijke arbeid, maar ook voor geestelijke arbeid die zijn waarde voornamelijk ontleent aan behaalde diploma’s.
Door de koppeling van baan en inkomen krijgt het beroep een marktwaarde, waardoor het besef dat de mens met zijn taak dienstbaar is aan zijn medemens als het ware geblokkeerd wordt. Als zodanig is de huidige* economische crisis tevens als een geestelijke crisis te bezien. Wie geen werk meer heeft – omdat hij op de arbeidsmarkt niet meer aan bod komt – dreigt in een geestelijk vacuüm terecht te komen. Hij beleeft zijn leven als zinloos door het verlies van zijn maatschappelijke status die de uitoefening van zijn beroep hem verleent. Toch berust deze zinloosheid op schijn.

Voor de miljoen mensen die in ons land thans behoren tot de zichtbare of onzichtbare werklozen, voor allen die vallen onder de steun van sociale voorzieningen, is er nog een onafzienbare hoeveelheid werk te verrichten op sociaal en educatief gebied. Dat dit niet wordt aangepakt, ligt deels aan de verzorgingsstaat – die niet tolereert dat in geval van werkloosheid of arbeidsongeschiktheid naast sociale voorzieningen nog andere bronnen van inkomsten worden aangeboord – deels ook aan een zich vastgezet hebbende mentaliteit die vrijwilligerswerk als min of meer minderwaardig beschouwt. Toch bevinden zich in ons land drie miljoen vrijwilligers waarvan een groot deel werk verricht naast het werk van hun betaalde baan!
Volgens Janssens wordt de maatschappij langzaam maar zeker naar een samenleving getrokken, waar iedere burger recht heeft op een collectief basisinkomen dat door arbeid – lichamelijke of geestelijke – kan worden verhoogd. Dat zou twee voordelen hebben:

1. Zij die werkloos worden – en werkloosheid is immers in onze post-industriële samenleving een structureel verschijnsel geworden – zouden zich minder gediscrimineerd voelen ten opzichte van hen die nog in het arbeidsproces staan.

2. Individuele capaciteiten en ontplooiingsmogelijkheden zouden minder worden geremd door deze beroepsstructuur van koppeling baan-inkomen, waarin men gevangen zit. ‘Het is een adembenemend gegeven dat een beroepsstructuur door ieder vrijheid minnend mens niet meer als een onderdeel van de bestaande maatschappijstructuur behoeft te worden geaccepteerd,’ aldus Janssens.
De titel van het boek, ‘Emancipatie ten aanzien van de arbeid’, wordt daarmee verduidelijkt. Zolang de prestatie nog volledig aan het loon, zolang de baan nog volledig aan het inkomen is gekoppeld, is er nog een laatste rest van slavernij in onze maatschappij aanwezig.
Niet de gehele mens is meer slaaf, maar zijn arbeidskracht die als
verhandelingsobject een marktwaarde heeft.

Bewustzijnsontwikkeling

Is de samenleving thans reeds rijp voor deze laatste fase van het emancipatieproces? Nog heel wat weerstanden zullen moeten worden overwonnen. Wij hebben hier te maken met een voorafgaand historisch proces van geleidelijke bewustzijnsontwikkeling binnen de Europese cultuur. Daarin hebben, naast christelijke opvattingen, ook opvattingen betreffende economische wetmatigheden een belangrijk aandeel gehad. Lange tijd beschouwde men arbeid nog in verband met de zondeval. Door de val van Adam was de arbeid een straf: ‘Gij zult arbeiden in het zweet Uws aanschijns’.
Zo werd in de Middeleeuwse standenmaatschappij horigheid nog gerechtvaardigd. Ook na de Reformatie blijft – volgens puriteinse opvattingen -‘work a discipline for human sin’. Werken als tuchtiging voor menselijke zonde. Onder invloed van Calvijns predestinatieleer gold: arme mensen zijn lui, rijke mensen zijn vlijtig. Daarmee worden welstand en armoede gezien als tekenen van Gods genade of toorn, en wordt het verschil tussen arm en rijk gerechtvaardigd.

Wanneer later in de achttiende eeuw door de opkomst van de natuurwetenschap Gods greep op de maatschappij verbleekt, ontstaat een andere rechtvaardiging van armoede en rijkdom. Welvaart ontstaat dankzij het mechanisme op de vrije arbeidsmarkt, dat functioneert via een onbelemmerde uitoefening van het eigenbelang. ‘Private sins are public benefit.’ Maatschappelijke welvaart is te danken aan individueel eigenbelang.
Arbeid wordt nu ‘koopwaar’, onderhevig aan de wet van vraag en aanbod op de arbeidsmarkt. Het voorbeeld dat Adam Smith geeft in zijn ‘Wealth of nations’ heeft niet alleen betrekking op de situatie in Schotland anno 1776 maar kan nog steeds worden gebruikt door ondernemers om duidelijk te maken dat niemand aan de harde economische wet van vraag en aanbod ontkomt.

Adam Smith wijst erop dat bij schaarste van arbeid – bijvoorbeeld ’s zomers wanneer veel mensen op het platteland werken – het loon voor fabrieksarbeid in de stad stijgt. Wordt het aanbod groter – bijvoorbeeld ’s winters wanneer er een trek ontstaat van het platteland naar de stad – dan daalt het loon in de fabriek. De wet van vraag en aanbod verdringt het rechtvaardigheidsgevoel: ’s winters is immers het levensonderhoud duurder dan ’s zomers. De behoeften zijn groter. Zuiver economisch gezien, richt het loon zich niet naar de behoeften maar naar de wet van vraag en aanbod. Tegen dit ‘natuurlijk verloop’ op de arbeidsmarkt is langzamerhand verzet ontstaan en daaraan hebben wij onze sociale wetgeving te danken. Economische doelmatigheid geraakt in conflict met maatschappelijke gerechtigheid. Vandaar dat het een taak wordt van het rechtsleven grenzen te stellen aan de expansie van economische belangen.

In ons land is deze sociale wetgeving begonnen onder liberale en confessionele ministers. Reeds in 1913 rechtvaardigde Talma de invoering van sociale wetgeving met de rechtsgrond dat in het loon de tijden dat de arbeider door ziekte, invaliditeit of ouderdom niet kan werken, moeten worden
verdisconteerd.
Nog tijdens de Tweede Wereldoorlog (1943) stelde de commissie van Rhijn dat niet alleen de twee sociale partners, werkgever en werknemer, verantwoordelijk zijn voor de sociale zekerheid van de arbeider, maar dat de samenleving de uiteindelijke verantwoordelijkheid draagt.
Ten slotte voegt Veldkamp in 1967 bij de indiening van de wet op de arbeidsongeschiktheid de ‘ontplooiingsmogelijkheden van het individu’ aan de rechtsgrond toe.

Ondertussen waren ook onder invloed van de Labourpartij in Engeland en de Partij van de Arbeid in ons land de fundamenten gelegd van de huidige verzorgingsstaat, waarop een bouwwerk is verrezen dat thans allerlei barsten laat zien, niet alleen onder invloed van de stagnatie van economische groei maar zeker ook door overschatting van de taak van de overheid.
Niettemin zet de emancipatie ten aanzien van de ‘bewustwording’ binnen het arbeidsproces zich voort. Prof. Kuiper, hoogleraar in de sociale geneeskunde te Amsterdam, vraagt zich af of een volgende stap in de ontwikkeling van de rechtsgrond voor sociale zekerheid zou kunnen zijn: erkenning van een onvoorwaardelijk recht op inkomen ter bevordering van persoonlijke ontplooiing.
Daarmee zou dan een volledige ontkoppeling plaats vinden van arbeidsprestatie en inkomen, waardoor alle ingezetenen zonder nadere voorwaarden kunnen beschikken over een inkomen. Dat inkomen zou dan voldoende moeten zijn om zich de middelen aan te schaffen als volwaardig burger in de samenleving te kunnen leven. De wijze waarop dit zou moeten worden gefinancierd, lijkt niet anders mogelijk dan door een omslagstelsel, waarbij de overheid zich garant stelt voor een ‘menswaardig inkomen’.

Ook het rapport van de Wetenschappelijke Raad van het Regeringsbeleid ‘Vernieuwingen van het arbeidsbestel’ (1981) besteedt aandacht aan de mogelijkheid van een basisinkomen voor iedereen. De Raad acht echter invoering op korte termijn niet uitvoerbaar. Zij gaat uit van een basisinkomen van f 5000,- per jaar voor alle 24-65 jarigen, hetgeen zou leiden tot een inkomensoverdracht van 36 miljard gulden (prijzen 1980); door invoering van een profijtbeginsel kan dit worden teruggebracht tot 25 miljard gulden.

Arbeid als dienstverlening

Ook het boekje van Janssens wijst in deze richting. Voor hem staat vast dat het huidige werkloosheidsvraagstuk een structureel probleem is dat niet langs uitsluitend economische weg – bijvoorbeeld via investeringen in het bedrijfsleven – is op te lossen. Wij staan nog maar aan het begin van een nieuwe industriële revolutie, waarin niet alleen maar de geestelijke arbeid wordt vervangen door de machine maar ook de geestelijke arbeid de opmars naar de informatiemaatschappij door middel van de computer en de micro-elektronica. Een herverdeling van de beschikbare arbeid door arbeidsverkorting en deelarbeid is onontkoombaar. Dit kan langs twee verschillende wegen: spreiding in de ruimte, door minder arbeid over meer mensen te verdelen, en spreiding in de tijd, doordat ieder mens gedurende de loop van zijn leven een tijd lang educatief verlof krijgt, waardoor hem gelegenheid wordt verschaft zich ruimer te ontwikkelen.

Daarnaast zou in geval van werkloosheid de mogelijkheid moeten openstaan voor vrijwillige arbeid met of zonder betaling. Deze mogelijkheid is in de huidige verzorgingsstaat nog geblokkeerd. Tal van behoeften in onze samenleving blijven daardoor onvervuld, omdat de vele baanlozen met een uitkering ten gevolge van een sociale zekerheidswetgeving of sociale voorziening dit werk niet mógen doen. Onder deze categorie vallen bijvoorbeeld werk in de sociaal-culturele sfeer, energiebesparing, onderwijs aan volwassenen, communicatie, wetenschappelijk en technisch onderzoek en ontwikkelingswerk, stervensbegeleiding en begeleiding van delinquenten en slachtoffers van misdrijven enzovoort. Ook op het gebied van de handel – ‘zondagsmarkten’ schieten als paddestoelen uit de grond – liggen blokkades onder andere door de winkelsluitingswet, die op zich zelf weer is voortgekomen uit de sociale wetgeving.

Indien al deze activiteiten verricht zouden worden door de hierboven genoemde uitkeringstrekkers, dan zou dit kunnen gebeuren in de vorm van een ‘doe-het-zelf voor een ander’. Daarmee krijgt arbeid in beperkte en overzichtelijke kring het karakter van wederzijdse dienstverlening, of, zoals Prof. Kuiper het uitdrukt, ‘datgene wat door het ego (het Ik) wordt gedaan om in de behoefte van het alter (de ander) te voorzien.

De vraag blijft daarbij of de ontwikkeling van het arbeidsbestel in deze richting alleen maar een aangelegenheid is van sociale wetgeving via overheidsvoorzieningen, of dat zij daarnaast ook een aangelegenheid is van een arbeidsstructuur die berust op wederzijdse afhankelijkheden in het economische leven. Daarbij gaat het meer om het dragen van onderlinge verantwoordelijkheid in het arbeidsproces, dan om het verkrijgen van rechten via politieke partijen die zijn voortgekomen uit emancipatiebewegingen.

Arnold Henny, Jonas 13, 18-02-1983

zie deel [2] en [9-2]

Sociale driegeleding: alle artikelen waaronder vrijeschool en vrijheid van onderwijs

1648-1545

Een reactie plaatsen

Geplaatst in sociale driegeleding

Getagged Adam Smith, arbeid als koopwaar, basisinkomen, vrije markt

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding (4-3)

Geplaatst op 23 juni 2018| Een reactie plaatsen

.
Een mooi voorbeeld van ‘sociale en individuele bewustwording’ is het stukje levensverhaal van Peter Schilinkski die als marxist vastloopt in het gedachtegoed van Marx en ‘toevallig’ Steiners ‘Kernpunten van het sociale vraagstuk’ in handen krijgt.
Waarom artikelen over sociale driegeleding op deze vrijeschoolblog verschijnen, wordt hier verantwoord.
In onderstaand artikel zegt Schilinkski:

„Steiner heeft in de laatste jaren van zijn leven gezegd, dat van de hele driegeleding eigenlijk alleen de vrijescholen zijn overgebleven. Op sommige antroposofen heeft die uitlating diepe indruk gemaakt. Zij denken, dat als zij voor de vrijescholen werken, zij daarmee ook voor de driegeleding actief zijn.

Hij heeft echter nog andere dingen gezegd, bijv. dat bepaalde gedachten en ideeën in de geschiedenis met intervallen telkens weer terugkomen, en dat er dan voor de driegeleding een nieuwe kans ontstaat. Andere antroposofen, waartoe ik behoor, zijn nu diep getroffen door juist déze uitlating. Zij zeggen: wij moeten de eerste de beste kans waarnemen om de driegeleding als maatschappijconceptie opnieuw in de wereld te brengen.

In het Nederlandse onderwijsveld neemt de weerstand tegen te veel overheidsbemoeienis toe.

Zou ‘100 jaar vrijeschool’ zo’n interval kunnen zijn waarover hieronder wordt gesproken?

MAATSCHAPPELIJKE DRIEGELEDING

Door mensen, die met bezorgdheid de chaotische situatie van 1917 gadesloegen, hierom gevraagd, ontvouwde Rudolf Steiner de gedachte van de maatschappelijke driegeleding. Deze houdt in, dat alleen een autonoom (doch van zijn machtsmiddelen ontdaan) economisch leven werkelijk voor de stoffelijke behoeften van de mens kan zorgen; dat slechts een bevrijd en vrij geestesleven, in onbelemmerde concurrentie van de verscheidenheid, die aan het geestelijk streven van de mensheid eigen is, in staat is om een cultuur te scheppen, waaraan alle mensen kunnen deelnemen en die inzichten te produceren, die nodig zijn om de overstelpende problemen van de toekomst op te lossen; en dat een onafhankelijk en democratisch rechtsleven te waken heeft voor de rechten van de mens. Juist omdat de drie gebieden volstrekt van elkaar afhankelijk zijn, zal hun autonomie tot samenspel en hieruit tot een organische samenleving leiden.

Voor wie vandaag* ziet, hoe het nieuwe maatschappijtype van de technocratie in zijn Oostelijke en zijn Westelijke variant in snel tempo naar de termietenstaat toegroeit, zal de opmerking van Steiner in 1919, dat de maatschappij van de toekomst of driegeleed of bolsjewistisch zal zijn, een angstwekkende actualiteit hebben.

Sedert de Tweede Wereldoorlog heeft Peter Schilinski onvermoeid gewerkt om de principes van de sociale driegeleding in de openbaarheid te brengen: door voordrachten, (straat-)gesprekken, uitgifte van het tijdschrift Jedermann en anderszins. Vorig jaar vond zijn streven een eerste bekroning in de oprichting van het eerste driegeledingscentrum ter wereld in Achberg (zie het artikel van Michiel Damen in Jonas 15).(niet op deze blog) In de week van 22 t/m 28 maart* hield hij een voordrachtsreis door Nederland.

Professor dr. D. Brüll had een gesprek met hem, waarvan hier Schilinski’s aandeel wordt weergegeven.

bepaalde ideeën komen in de geschiedenis met intervallen terug

„Ik ben altijd bewogen geweest door de vraag: hoe kan men alle mensen helpen? Ik was onbevredigd als slechts enkelen werden ondersteund, bijvoorbeeld als één mens de studie van drie studenten financierde, of een kleine groep een andere grotere groep probeerde te ondersteunen. De vraag: hoe kan men alle mensen helpen, leidde me aanvankelijk naar het marxisme. Dat is al lang geleden, meer dan dertig jaar en ik heb toen door het marxisme leren inzien dat het zo niet gaat. Want de partijleiding kan niet weten wie er hulp nodig heeft. De partijleiding moet, op grond van haar officiële principes, de ‘goeden’ begunstigen en de activiteiten van de ‘slechten’ verhinderen.

Steeds opnieuw heb ik met de vraag geworsteld: hoe kan het recht en de vrijheid van iedere mens worden verwerkelijkt? Toen heb ik aan het einde van de Tweede Wereldoorlog op een eigenaardige manier het boek van Rudolf Steiner ‘De kernpunten van het sociale vraagstuk‘ in handen gekregen.

Wij hadden een studiegroep voor marxisme en we waren juist in een stadium gekomen dat wij tot de conclusie kwamen: zo gaat het niet. Ik was zeer gedeprimeerd. Toen kwam iemand met een rijdend bibliotheekje langs. In die tijd waren er bij ons bijna geen boeken te krijgen en er was een al helemaal aan flarden gelezen boekje bij, dat ik vanwege de titel kocht. Daar stond namelijk op de omslag ‘De kernproblemen van het sociale vraagstuk’.

Wij hadden net enkele duizenden bladzijden van Marx ‘Das Kapital’ doorgewerkt en we vonden het om zo te zeggen bespottelijk dat iemand op 110 bladzijden de kernproblemen van het sociale vraagstuk zou kunnen behandelen. We vonden het ook een ongelooflijke aanmatiging, maar ik zei tegen de anderen: ‘Als wij zoveel duizend bladzijden gelezen hebben, dan kunnen die 110 bladzijden er ook nog wel bij…….’

Op die manier ontstond de eerste marxistische studiegroep voor de kernproblemen van het sociale vraagstuk.

De studiegroep viel hierdoor uit elkaar. Enkelen vonden: ‘Dat is complete nonsens, laat die man dan maar op zijn eentje verder studeren, hij weet kennelijk niet wat hij wil’.
Maar ik had indertijd het gevoel: er zit geweldig veel in, alleen weet ik niet wat; je moet je er diepgaand mee bezighouden. Ik heb toen ongeveer twee jaar lang praktisch niets anders gedaan dan dit boekje en de geschriften van Steiner op maatschappelijk gebied bestuderen. Ik moet hieraan toevoegen, dat ik tijdens mijn studie de naam Rudolf Steiner nooit was tegengekomen … Ik studeerde geschiedenis, Frans en Latijn . . . Ook geen van mijn studiegenoten noemde die naam, ik heb de naam Steiner voor het eerst op dat smoezelige omslagje gezien.’

UITGAAN VAN CONSUMPTIE

„Ik moet zeggen, dat ik zonder de maatschappelijke driegeleding de antroposofie niet had kunnen aanvaarden. In mijn toenmalige levenssituatie was het voor mij beslissend of iemand iets kon zeggen over de vraag: hoe kan men alle mensen helpen, zonder daarvoor enkele te moeten onderdrukken. Daarop liep ook mijn studie van het marxisme uit: ook daar geldt de hulp niet alle mensen; er moeten mensen onderdrukt worden. Waar is echter een maatschappijsysteem ten behoeve van alle mensen?

Ik ben er nu zekerder van dan ooit, dat driegeleding de maatschappijvorm is, die de mens de materiële rechten vanzelfsprekend garandeert door vrije informatie en democratisch stemrecht. Maar veel belangrijker is, dat driegeleding de geestelijke ontwikkelingsmogelijkheden van de mens door middel van het vrije schoolwezen, en door een vrij geestesleven, de grootst mogelijke ontwikkelingskansen biedt. Dat is tegenwoordig voor mij van veel beslissender belang.

In de driegeleding wordt over het economische leven gezegd, dat men moet uitgaan van de consument, van de consumptie van de mensen. Dat is volkomen vanzelfsprekend! En toch zou ik daar nooit op gekomen zijn . . . Vanaf het moment dat ik dat bij Steiner las, dat men het bedrijfsleven moet inrichten vanuit het gezichtspunt van de consumptie, was dat voor mij de duidelijkste zaak van de wereld.

Het is interessant dat het gezichtspunt over het economische leven in dienst van de menselijke behoefte, door vertegenwoordigers van andere maatschappijvormen wel telkens naar voren wordt gebracht; maar tenslotte staat in alle andere systemen toch weer de productie op de eerste plaats! Driegeleding gaat wat dat betreft in de allereerste plaats en uitsluitend uit van een mobilisatie van de consumenten, hoe moeilijk dat ook is. Maar als ik de consument mobiliseer en als de consument zich bewust wordt van zijn belang in het economische leven, dan krijg je pas kans op een economisch leven in dienst van de consument.’

‘In het cultuurcentrum Achberg wordt geprobeerd twee dingen van de driegeleding te verwerkelijken: namelijk geestelijke vrijheid voor verschillende soorten activiteiten en wederzijdse gelijke rechten voor deze initiatieven. Wij willen daar dus een forum bieden waar de meest verschillende soorten initiatieven onder woorden gebracht kunnen worden en werkzaam kunnen zijn. Dat betekent uitwisseling van elkaars denkbeelden. Wij hopen vrijheid en gelijkgerechtigdheid dusdanig in de praktijk te brengen, dat deze levensvorm voor veel verschillende groeperingen aanleiding zal zijn om het Humboldthuis van Achberg als conferentieoord te gaan gebruiken. Daardoor kan waardering ontstaan voor de vrije uitwisseling van zeer verschillende levensovertuigingen. En daarmee zal men zowel de idee, alsook een stukje praktijk van de driegeleding eenvoudig als ervaring ondergaan. Dat is mijn hoop en mijn verwachting en voor de verwerkelijking hiervan wil ik alles in het werk stellen! ’

SOCIALE SAMENWERKING

‘Het ergste wat ons kan overkomen is dat onze antroposofische vrienden, die dc driegeleding kennen en de noodzaak daarvan inzien, ons niet voldoende ondersteunen. Dat zou heel erg zijn. Wij zijn aangewezen op mensen die de noodzaak van driegeleding inzien. Hier schuilt een merkwaardige tragiek van deze tijd. Wat overtrokken gezegd: de antroposofen zien de noodzaak van driegeleding in, maar zij doen niets voor de verbreiding ervan, en de marxisten zien de noodzaak van sociale werkzaamheid, maar zij staan vreemd tegenover de driegeleding, omdat zij zich blind staren op de „eenheidsstaat”.

In de Duitse Bondsrepubliek hebben wij op het ogenblik eigenlijk alleen marxistische groeperingen als een progressieve en actieve factor. De anderen zou ik niet actief willen noemen, terwijl de „driegeleders” pas op gang komen.
Wij hebben tot nu toe pas 60 groepen, dat is een heel klein beetje tegenover dat wat het marxisme in het westen op de been brengt.”

„Verder zie ik nog een gevaar, dat ons van de kant van de huidige maatschappij te wachten staat. Dat is de radicalisering in de Duitse Bondsrepubliek van rechts, via de CDU/CSU, en de radicalisering van de linkerzijde, dus via marxistisch-communistische groeperingen. Deze twee radicaliserende stromingen kunnen de kleine ruimte voor Achberg die wij voor driegeleding nodig hebben, op een heel gevaarlijke manier beperken. Dit gevaar zouden wij graag keren door over een steeds groter aantal driegeleders in alle lagen van de maatschappij te beschikken.
Dat kunnen ook onopvallende propagandisten zijn: bijv. de man die als werknemer helemaal geen grote redevoeringen houdt, maar die zijn collega’s zo nu en dan een paar tips geeft op grond van de ervaringen die zij hebben. Dat is bijv. de leraar die gezonde ideeën naar voren brengt als een van zijn collega’s op de onderwijsvoorschriften scheldt. Dat is de man die aan zijn medeambtenaar die in vertwijfeling raakt omdat de rechters van het praktische leven niets weten, daarvoor de verklaring kan geven. Ik vind deze informatieve taak in het dagelijkse leven minstens even belangrijk als de publieke spreker, want daar gaat het erom dat iemand in zijn beroepsleven het probleem van zijn medemens onderkent en onder woorden kan brengen.

Ja, in dit opzicht functioneert de driegeleding verwant aan het marxisme. In het boek ‘De kernproblemen van het sociale vraagstuk’ spreekt Steiner veel minder over de fouten van de mensen dan over de fouten van de instellingen; tegenwoordig zou je zeggen: de structuurfouten.”

BUITENPARLEMENTAIRE OPPOSITIE

Ik heb het als een rampzalige situatie beleefd, dat antroposofische driegeleders in de tijd van de A.P.O. (de Duitse buitenparlementaire oppositie) schitterden door afwezigheid. Zij waren er niet, in aantal niet en ook niet in kwaliteit. Zij hadden de buitenparlementaire oppositie de ideële grondslag kunnen geven.”

“In de vrijheidsbeweging van de zestiger jaren kan men voor het eerst het vrijheidsstreven zien als een reële behoefte van mensenzielen: niet meer als een politiek programma, maar als een werkelijkheid in de ziel. Steiner heeft destijds al opgemerkt dat de jeugd verwacht, hier op aarde maatschappijvormen te vinden waarin zij in vrijheid geestelijke activiteit kan beoefenen. Zij is nu ten diepste teleurgesteld een maatschappij te vinden, die Steiner al in 1919 aanduidt als een maatschappij van mensen, die geen mensen zijn, maar maskers.

Ik vond het hoogst interessant om te horen dat Rudi Dutschke, die voordat hij mij ontmoette nog nooit een woord van Steiner had gelezen, uit eigen inzicht in publieke toespraken tegen zijn medestudenten zei: ,De mensen die wij op het ogenblik als volwassenen ontmoeten, zijn geen mensen, maar maskers.’

Letterlijk dezelfde woorden vindt men bij Steiner in toespraken tot de jeugd in 1924. (GA 217A ‘Die Erkenntnissaufgabe der Jugend’). Daarom heeft de huidige jeugd het zo moeilijk met de oudere generatie: het zijn karaktermaskers.”

„Voor het eerst sedert 1921 is er weer een centrum van waaruit de driegeledingsgedachte openlijk in de wereld wordt geplaatst, heeft de driegeleding een eigen huis gekregen. Deze impuls heeft hulp nodig: hulp in spirituele zin door medewerking van mensen. En ook hulp in materiële zin. Laat het voor heel veel mensen een brandende vraag worden: hoe kunnen wij het cultuurcentrum Achberg tot een steeds sterker middelpunt van de driegeledingsgedachte maken; hoe kunnen wij deze vormingsschool voor driegeleding tot een model maken van soortgelijke opleidingsinstituten in de toekomst? ”

Sociale driegeleding: alle artikelen

100 jaar vrijeschool: alle artikelen

Rudolf Steiner: alle artikelen

1629-1527

Een reactie plaatsen

Geplaatst in sociale driegeleding

Getagged 100 jaar vrijeschool, Achberg cultuurcentrum, Brüll Dieter, driegeleding van het sociale organisme, Schilinkski Peter

VRIJESCHOOL – 100 jaar vrijeschool (5-2)

Geplaatst op 21 juni 2018| Een reactie plaatsen

SLUIMERENDE ACHTERGRONDEN

UIT/IN ARCHIEF

Na 100 jaar vrijeschool kun je niet zeggen dat de vrijeschoolbeweging heeft bijgedragen aan een grotere ‘vrijheid van onderwijs’; aan de impuls voor een vrijer geestesleven.

In de jaren ’70 – ’90 van de vorige eeuw stond de vrijheid van onderwijs nog wel meer in de belangstelling van het vrijeschoolonderwijsveld dan nu – de belangstelling lijkt helemaal verdwenen – , maar te weinig om een beweging te worden die zich daadwerkelijk inzette voor m.n. de vrijheid van inrichting.

Het ‘vrijeschoolonderwijsveld’ was op een bepaalde manier vertegenwoordigd in de Bond van vrijescholen. De Bond ondersteunde de scholen bijv. bij juridische kwesties en probeerde steeds meer door onderhandelen met de overheid, de – toen zeker nog – uitzonderlijke positie van de vrijescholen te beschermen, waarbij o.a. te denken valt aan de 7e en de 13e klas.
‘In het veld’ was er soms wel een impuls om strijdvaardiger te zijn voor meer vrijheid van inrichting, maar het bleef toch vooral bij praten.

Aan het eind van zijn artikel – zie 100 jaar vrijeschool [5-1] benadrukt Helmut van Renesse: “We willen geen revolutie, en dan zijn de mogelijkheden de dialoog en kleine stapjes burgerlijke ongehoorzaamheid.”

Of er, en zo ja, welke dialogen met de overheid plaatsvonden en of er ‘kleine stapjes burgerlijke ongehoorzaamheid’ zijn gezet, is mij niet bekend.

Hoe dan ook: in augustus 1984 verscheen in Jonas ‘Journaal’ dit bericht:

Onderwijsraad: ‘Vrije Scholen moeten examineren ’

De Onderwijsraad heeft staatssecretaris Ginjaar geadviseerd pas tot subsidiëring van nieuwe bovenbouwen van Vrije Scholen over te gaan, zodra deze scholen een eindexamen-reglement hebben. Zoals bekend nemen Vrije Scholen geen eindexamens af, maar werken met zogenaamde eindgetuigschriften en eindwerkstukken. Het is nog niet bekend of de staatssecretaris dit advies zal ovememen.

Vorig jaar kwamen de Vrije Scholen afspraken overeen met de staatssecretaris betreffende de structuur van de scholen. Dit had tot gevolg dat de staatssecretaris drie nieuwe bovenbouwen, namelijk Eindhoven, Alkmaar en Groningen, op het ‘Plan van Scholen’ zette. Dit laatste betekent dat deze scholen in principe in aanmerking komen voor subsidie. Aangezien de Vrije Scholen aanspraak maken op ontheffing van bepaalde wetsartikelen, moest de staatssecretaris de kwestie voorleggen aan de Onderwijsraad. Deze heeft nu subsidiëring afhankelijk gemaakt van een eindexamenregeling. De subsidie die de Bond van Vrije Scholen voor de bovenbouw van de school in Eindhoven verwachtte, zal nu naar alle waarschijnlijkheid uitblijven. Een dezer dagen zal de Bond met de staatssecretaris een gesprek hebben over deze zaak.

Helmuth van Renesse van de Bond van Vrije Scholen spreekt van een ‘bepaald onvriendelijk advies’. Hij zegt dat het voor het eerst is in de gesprekken over de bovenbouwen, dat de overheid serieuze problemen ziet in het feit dat de Vrije Scholen geen examens afnemen.

Van Renesse: ‘Als het advies van de Onderwijsraad betekent dat wij moeten gaan examineren, dan komen we in de problemen. Wij zijn daar principieel tegen. Wij menen dat het systeem van toetsen dat in het onderwijs gangbaar is te kort doet waar het naar ons inzicht werkelijk om gaat, namelijk de ontwikkeling van de leerling. Die laat zich niet op één bepaald moment toetsen. Je kunt hooguit een heel bepaald aspect toetsen, namelijk het cognitieve. Het Vrije Schoolonderwijs ziet dat als een onderdeel van een groter geheel van pedagogische doelstellingen’.

Het advies betekent overigens niet dat de bestaande bovenbouwen in problemen komen. Als de Vrije Scholen geen overeenstemming bereiken met de overheid op dit punt, houdt dit in dat er in de toekomst geen nieuwe bovenbouwen gesubsidieerd gaan worden. De Bond hoopt dat het gesprek met staatssecretaris Ginjaar soelaas kan bieden.

Jonas 15e jrg. nr.1, 31-08-1984

Uiteindelijk ging ook dit stukje wezenlijke vrijeschool verloren. Basisschool en bovenbouw mochten ook niet meer onder één dak en iets later verdween de 7e klas uit de onderbouw naar de middelbare school.

We weten inmiddels dat het examenspook nog veel meer typisch vrijeschoolvoedsel verorberd heeft.

100 jaar vrijeschool: alle artikelen

Vrijeschool en vrijheid van onderwijs: alle artikelen

Sociale driegeleding: alle artikelen

1627-1525

Een reactie plaatsen

Geplaatst in sociale driegeleding

Getagged sociale driegeleding, vrijheid en subsidie, vrijheid van inrichting, vrijheid van onderwijs, vrijheid van richting

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding (8-1)

Geplaatst op 6 mei 2018| Een reactie plaatsen

Op 5 mei 1818 werd Karl Marx geboren.
Zijn opvattingen stonden ver af van die van Steiner, die een honderd jaar later zijn ideeën over een driegelede maatschappijstructuur kenbaar maakte. In die tijd – o.a. van de Russische revolutie – was de invloed van Marx’ ideeën groot, maar ze stonden vrijwel haaks op de gedachten van Steiner.
Het is daarom niet verwonderlijk dat Steiner ruimschoots aandacht aan hem en aan zijn opvattingen – bijv. over ‘waren, arbeid en kapitaal’ – besteedde.

In de jaren ’70 – ’80 van de vorige eeuw bestond er voor de idee van de sociale driegeleding veel meer zichtbare belangstelling dan nu – min of meer 100 jaar nadat Steiner die ideeën probeerde ingang in de maatschappij te doen vinden.

In het tijdschrift Jonas schreven door Steiner geïnspireerde auteurs met grote regelmaat over de driegeleding. En ook over Marx.

Aangezien deze artikelen nauwelijks aan zienswijze hebben ingeboet, zullen ze hier – in het kader van ‘archieveren’ worden weergegeven, voor zocer ze nog in mijn bezit zijn.

Wat kunnen we doen?

Iedere nieuwe gedachte is het kind van een nieuwe ervaring

Nog is er niets gebeurd; nog kan men zich terugtrekken in een dal van de Hoge Alpen in een „gezonde” natuur om uren- en dagenlang de bedreigingen van onze beschaving te vergeten, te verdringen — waarom ook niet, als men uit de stilte en schoonheid van die oases kracht en moed voor het dagelijkse leven meebrengt. Wie de wereldsituatie echter goed beschouwt en de tijdstendensen volgt, kan zich niet aan de indruk onttrekken dat de ontwikkelingslijnen steeds duidelijker op komende crisissen en catastrofes wijzen. Zo iets schrijft men niet graag neer en zeer zeker niet zonder zorg. Het woord catastrofe gebruik ik bepaald met tegenzin, want met „paniekzaaien” is niemand geholpen. Maar de tekenen des tijds zijn zo overduidelijk, dat men wel blind moet zijn om ze niet te zien.

Zelf zie ik de volgende hoofdproblemen, die stuk voor stuk belangrijk genoeg zijn om de mensheid in haar bestaan te bedreigen of haar ontwikkeling eeuwen terug te zetten:

• De bevolkingsexplosie en de tengevolge daarvan dreigende hongercatastrofe, die tot ernstige conflicten tussen het noorden en het zuiden kan leiden.

• De dreigende milieuvernietiging en -vergiftiging.

• De wedkamp der supermachten USA, USSR en China, die reeds door een fout in het communicatiesysteem tot een oorlog opgevoerd kan worden.

• De zelfvernietiging van de steden die een duizenden jaren oude stadscultuur dreigt te verstoren, wat een enorm sociaal onheil met zich brengen kan.

• De ongeremde exploitatie van de verstandelijke vermogens van de jeugd door de machinerie van het intellectualisme (geprogrammeerd leren, het vervroegd leren lezen, enz.)

• Het verval van de oude — alleszins problematische — moraal, zonder dat nieuwe en betere gedragsregels ervoor in de plaats komen.

Gesteld tegenover deze problemen, die men nog zou kunnen aanvullen en illustreren, komt de vraag in ons op: „Wat kunnen we doen! ” Deze vraag dringt zich vooral aan ons op, omdat men van mening is, dat degenen die de verantwoording dragen niet genoeg en niet het juiste zouden hebben gedaan. Het meest verbreide antwoord op de vraag „Wat te doen” is kort en bondig: revolutie, omwenteling! De onderlinge betrekkingen, de omstandigheden moeten veranderd worden als men werkelijk wat bereiken wil. Pas als het kapitalistische stelsel en de bureaucratische staat geliquideerd zijn, is er een kans om een nieuwe, betere maatschappij en een nieuwe mens te vormen. Revolutie betekent: radicaal opnieuw beginnen, het kwaad bij de wortel aanpakken door de oorzaken van de huidige misstand te verwijderen. En de oorzaken liggen, zo meent men, in de omstandigheden, in de maatschappelijke machtsverhoudingen. Wie draagt de schuld van de milieuvernietiging: het op voordeel beluste „kapitalisme”! Wie verdient aan de oorlogen? Het „kapitalisme”! Wie wil reeds de kinderen op de omgang met machines africhten? Het machtbegerende „kapitalisme”, dat zich een gedwee volk kweekt! —Het is de materialistische interpretatie die meent met de wijziging van de omstandigheden — dus in ons geval met de liquidatie van het kapitalisme en imperialisme – de problemen zelf te kunnen oplossen en zo ook de mensen te kunnen verbeteren.

revolutie

Het is de revolutie die de gewenste grote en ingrijpende verandering in de omstandigheden brengt. Vatten we nog eenmaal kort de geschiedenis van de revolutie samen, om ons een beeld te vormen van de historische praktijk van deze wereldverandering. De revoluties treden in de latere tijd in de plaats van die bewegingen die het „goede oude” wilden herstellen: in de middeleeuwen was het de Renovatie; daarna volgden de Renaissance en de Reformatie. Ook de eerste grote revolutie van de nieuwe tijd, de Engelse, begon nog als een beweging tot herstel van het goede oude recht der Magna Charta (waarin men zijn eigen wensen geïnterpreteerd had), maar na een zestig jaar durende strijd had men tenslotte „de glorierijke revolutie” volbracht, en aan staat en maatschappij een nieuwe ordening gegeven. Zonder plannen gemaakt te hebben en zonder theorie had men de revolutie haast instinctief ten uitvoer gebracht.

Anders verliep de revolutie in Frankrijk: men wist dat er een revolutie zou komen. De gedachten van Montesquieu (machtenscheiding) en Rousseau (gelijkheid) vormden een theorie die de gebeurtenissen hun richting gaven. Met het geweld van een natuurgebeuren brak dan echter de revolutie toch in wezen onvoorgenomen en ongewild los en verzwolg niet alleen de Royalisten en Girondijnen, maar ook haar eigen bijzonderste kinderen, Marat, Danton en Robespierre. Niet de ideale deugdzame mens, die Robespierre en Rousseau zich hadden voorgesteld, werd uit de Franse Revolutie geboren, maar Napoleon, de code civil (het Burgerlijk Wetboek) en — de burgerlijke samenleving van de negentiende eeuw.

Door het voorbeeld van de Franse Revolutie en de kleinere die daarna nog kwamen tot aan de opstand van de Parijse Commune besefte men, wat revolutie eigenlijk was. Karl Marx voorspelde de komende revolutie. Lenin was dat niet genoeg: hij beraamde plannen en voerde tenslotte de revolutie uit.

Met het „uitvoeren” van de revolutie is een wereldhistorisch gewichtig stadium in de geschiedenis der mensheid bereikt: men maakt geschiedenis, plannen en sociale gebeurtenissen volgens bepaalde theorieën. De mensheid overschrijdt zo de drempel van de van buitenaf bepaalde „menselijke geschiedenis”.

Lenin merkte zelf al in de laatste jaren van zijn leven, dat zijn revolutie haar doel niet bereikt had. Weliswaar had hij gepoogd de oude staat, het oude leger en de bureaucratie te vernietigen en was het kapitalisme geliquideerd, maar uit alle hoeken en gaten van de Sovjetstaat kroop de oude bureaucratie tevoorschijn; al spoedig vormde zich, zoals Milovan Djilas het raak gekarakteriseerd heeft, een „nieuwe klasse” van functionarissen, en uiteindelijk bedreef de nieuwe Sovjetstaat de oude imperialistische politiek van Rusland. Men had iets nieuws willen brengen maar was ongewild weer in het oude beland. Ook al herkent men de prestaties van de Sovjetunie volledig, dan kan men nochtans de mening zijn toegedaan dat in de Sovjetstaat een technocratische kaste van functionarissen heerst over een kleinburgerlijke samenleving.

Mao Tse-tung

Vanuit dit aspect moeten we de door Mao Tse-tung in scène gezette grote Chinese cultuurrevolutie beschouwen. Nadat in 1949 de volksrepubliek China door een boerenrevolutie gegrondvest was, begon na een twintigjarige burgeroorlog een fase van kalmering en consolidering, en dat was de aanvang van een nieuwe verburgerlijking. Hoge posten werden bekleed door academici; letterkundige en wetenschappelijke examens openden de weg daartoe, zoals dat ten tijde van het confucianisme ook het geval was. Zo dreigde weer een klasse van functionarissen, litteratoren en technici te ontstaan.

Doordat men in China het gehele examensysteem en de inschrijving van studenten afschafte en in de opvoeding elke theoretische opleiding met praktisch werk verbond, begon er een heropvoedingsproces dat klassenvorming en verburgerlijking verhindert. De terugkeer der mandarijnen is door de proletarische cultuurrevolutie zeker verhinderd. Of echter de cultuurrevolutie werkelijk een spontane, vrije, scheppende beweging van de revolutionaire massa’s of de grootste massa-
indoctrinatie en geestelijke gelijkschakeling aller tijden geweest is, dat zal de toekomst ons moeten leren. — Eén ding laat het verloop van de revolutie in China ons in elk geval zien: de revolutie is geen eenmalig gebeuren meer; volgens de woorden van Mao is het zelfs als voortdurend omvormingsproces van mens en milieu gedacht.

Nieuwe ordening

Duidelijk komt in de volgende vragen de problematiek van de revolutie naar voren, namelijk: „Wat wil ze in de plaats van de oude ordening stellen? ” en „Hoe brengt ze een nieuwe ordening tot stand? ” De Franse en de Russische revolutie hebben in wezen het vraagstuk van de nieuwe ordening en van de nieuwe mens niet opgelost, maar alleen op bepaalde gebieden ingrijpende veranderingen gebracht.

De Chinese cultuurrevolutie, wat voor een zonderlinge en avontuurlijke indruk ze ook op de Europese waarnemer maken mag, heeft in elk geval een belangrijk probleem herkend en geformuleerd: „De uitbuitende klassen werden ontwapend — maar hun reactionaire ideeën blijven stevig in hun hoofden vastgeworteld. Wij hebben hun eigendom in beslag genomen, maar hun hoofden kunnen we niet van reactionaire gedachten bevrijden.”

Om de hoofden nieuwe gedachten in te prenten, begon men de cultuurrevolutie en men prijst nu in heel China de „gedachten van Mao Tse-tung”, omdat men heeft ingezien dat het handelen van de mens door zijn gedachten bepaald en geleid wordt, en men laat de intellectueel lichamelijke arbeid verrichten opdat hij uit de praktijk nieuwe gedachten zal opdoen. De revolutie wordt op deze manier tot opvoedingsproces. Mao weet dat alleen daar een nieuwe wereld, een nieuwe ordening kan ontstaan, waar nieuwe gedachten zijn.

Daarmee krijgt de gedachte, de idee, een betekenis die in de materialistische interpretatie van de geschiedenis in het geheel niet was voorzien. Naast de verandering van alleen de omstandigheden komt de verandering van de mensen en hun gedachten te staan.

Reeds in een geschrift uit het jaar 1845 kan men lezen: „De materialistische leer van de verandering der omstandigheden en der opvoeding vergeet, dat de omstandigheden door de mensen moeten worden veranderd en dat de opvoeder zelf moet worden opgevoed. Om de samenleving te kunnen doorgronden, moet ze in twee delen worden gezien, waarvan het ene deel boven het andere verheven is.”

Deze woorden uit de stellingen over Feuerbach van Karl Marx geven een tweevoudig dilemma aan: Wanneer de omstandigheden — of de opvoeding van de mens — door iemand worden veranderd die niet al zelf veranderd is, die niet al zelf „een nieuwe mens” is, dan moet men zich niet verwonderen als alle, zij het ook met nog zo veel vlijt aangebrachte verandering, tenslotte alleen het oude reproduceert, omdat telkens de verkeerde manier van denken van de vaders weer binnensluipt en zich ermee vermengt.

Aan de andere kant vraagt Marx met recht: Welk deel van de samenleving heeft het recht zichzelf boven de ander te verheffen en hem op te voeden? Alleen de reeds volbrachte zelfopvoeding van een enkeling of van een groep mensen kan de bevoegdheid geven om de omstandigheden te veranderen! Men kan de mensheid niet de chaotische wensen van zijn eigen door het kapitalisme gevormde wezen als revolutionair programma aanbieden. Wel moet deze zelfopvoeding ook werkelijk praktisch zijn, een proces dat zich midden in het maatschappelijke leven van onze tijd afspeelt en daarin voldoet. Dan zal namelijk de omvorming van onszelf niet abstract zijn maar zich tegelijkertijd bezighouden met de verandering van de wereld. Dat weet ook Karl Marx. Hij hecht er veel waarde aan dat het allebei, de verandering van de wereld die van onszelf, op dezelfde wijze en in dezelfde mate zal gebeuren, dat het samenvalt: „De gelijktijdigheid van zowel de verandering van de omstandigheden als van de menselijke bemoeiingen om zichzelf te veranderen, kan alleen als revolutionaire praktijk gebracht en rationeel, op wetenschappelijke feiten gebaseerd, worden begrepen.

Rationeel

Waar kan zo’n revolutionaire praktijk rationeel beginnen? Vele „revolutionairen” uit onze dagen menen: in de dagelijkse politieke strijd. Dat leidt echter, zoals de ervaring ons heeft geleerd, alleen tot een hier en daar proberen, tot onrust en tenslotte tot berusting. De werkelijke revolutie neemt een ander uitgangspunt: ze begint met een verandering van het eigen denken. Normalerwijze wenden we onze gedachten net zoals ze in ons opkomen aan, om de wereld te beoordelen. Daarbij besturen zowel denkgewoonten als antipathie en sympathie onze meningen. Hebben we ons eenmaal het denkbeeld gevormd dat b.v. het materialisme de juiste wereldbeschouwing is, dan zullen we alle gedachten en redenen met ons denken erbij sleuren om deze mening te ondersteunen. Ons denken is dan in één richting geprogrammeerd.

Daartegen helpt slechts één ding: zich tegenover zijn eigen denken plaatsen en het observeren. Met de waarneming en controle van de eigen gedachten begint de werkelijke zelfbevrijding van de mens, die een omwenteling in zijn bestaan betekent. Dit is geen theoretisch probleem, maar een voortdurende practische opgave: Inzicht te verkrijgen in de gedachten en motieven die de eigen denkbeelden en daarmee ook het eigen handelen bepalen. Hiermee begint het proces van de zelfbevrijding. En dat is bepaald geen genoegen, want op hetzelfde moment waarin men ophoudt instinctmatig en volgens gewoonte over alles te oordelen, wordt men om te beginnen onzeker, men begint te vragen. Dat is al een enorme vooruitgang, want de vraag leidt tot beter en misschien ook onbevangener observeren.

Zolang men nog instinctief gewoon „erop los” dacht, wist men op alles een antwoord. Vooral als er in menselijke relaties iets verkeerd ging, was het meteen duidelijk waar dat aan lag. De van zichzelf overtuigde zocht de schuld bij de anderen; de ander, moedeloos geworden, stelde — al even onproductief — vast: mij lukt ook nooit iets. De werkelijke oorzaken opmerken, dat kan alleen hij wiens denken niet geprogrammeerd is. Wie zich vragend aan de verschijnselen weet over te geven, leert uit de praktijk van het leven. Hij krijgt dan ook vanuit de omgang met de mensen en dingen nieuwe gedachten. De theoretici van het marxisme hadden gedacht dat de bevrijde klasse der proletariërs vanzelf wel voor de nieuwe gedachten en nieuwe sociale vormen zouden zorgen. Rosa Luxemburg b.v. geloofde dat het revolutionerende proletariaat de intuitiebron zou zijn, waaruit nieuw denken en nieuw willen geboren zouden worden. Bij een dergelijke opvatting wordt vergeten dat ook het als een mythe vereerde proletariaat het bedorven, in verval geraakte voortbrengsel is van een burgerlijk-kapitalistische samenleving. Het denken van dit proletariaat — voor zover dat tenminste nog bestaat — is door de gedegradeerde vormen der burgerlijke wetenschap geblokkeerd. In werkelijkheid heeft het revolutionaire proletariaat in het geheel geen nieuwe vormen en ideeën voortgebracht, maar werd het integendeel door een kleine groep burgerlijke beroepsrevolutionairen bestuurd en aan de leiband gehouden.

Ervaring

Antroposofie stelt zich ten doel, de weg naar nieuwe gedachten en sociale vormen werkelijk vrij te maken, en ze heeft in de afgelopen tientallen jaren weliswaar niet genoeg maar toch van alles gepresteerd wat de aandacht verdient. Deze wereldbeschouwing doelt geenszins alleen op verinnerlijking en zelfopvoeding, maar in dezelfde mate op wereldhervorming. Voor haar begint echter de praktijk der verandering met de verandering van het practische denken.

In de kennisleer van Rudolf Steiner wordt dat volkomen duidelijk: de eerste schrede naar het verkrijgen van inzicht is een poging om tot rechtstreekse ervaring en waarneming te komen. In het dagelijks leven hebben we om twee redenen geen directe ervaringen. Enerzijds omdat we datgene waarmee we in aanraking komen altijd beschouwen vanuit abstracte gezichtspunten: als het om een mens gaat dan vinden we hem dom of knap, vriendelijk of hatelijk, sympathiek of onsympathiek, en zo vormen we oordelen die al van te voren onder de dictatuur van bepaalde begrippen staan, begrippen die nergens aan getoetst zijn en waarvan de gegrondheid twijfelachtig is. Erger is echter dat deze abstracte brillen ons verhinderen tot werkelijke ervaring te komen.

Anderzijds zorgt heden ten dage de technische wereld om ons heen ervoor dat mensen steeds minder werkelijke ervaringen kunnen maken. In vroeger tijden werden de meeste mensen door hun werk in weer en wind en met ploeg en hamer wezenlijk met de dingen vertrouwd. Men ondervond de gevolgen van het eigen bezigzijn lichamelijk. Tegenwoordig beschermen we ons niet alleen als we ons b.v. in het wegverkeer begeven, met een stalen pantser dat we auto noemen, we zijn ook bij de uitvoering van ons dagelijks werk tegen vele gevolgen „verzekerd”.

Het is echter noodzakelijk dat wezenlijke ervaringen gemaakt en dat deze ervaringen ten volle innerlijk doorleefd worden. Pas dan kan de mens ertoe komen dat hij spontaan vanuit eigen beleven en ervaren zichzelf uitspreekt. Directheid, spontaniteit, vrijheid, het zijn geen geschenken van de natuur, zij moeten door bewuste scholing worden voorbereid.

Nieuwe gedachten

Hoe ieder afzonderlijk zoveel mogelijk ervaringen kan opdoen, is moeilijk in het algemeen te zeggen. Maar zoveel is wel duidelijk: Men kan ernaar streven met zoveel mogelijk mensen een innerlijk levendige ontmoeting te hebben, en ook onaangenaam lijkende ontmoetingen niet uit de weg te gaan.

Verder kan men ervoor zorgen niet in een sleur te verstarren door heel bewust nieuwe werkzaamheden en taken op zich te nemen, ook die waarvoor men niet „geschikt” is. Zelfs de vakantie kan men daartoe gebruiken, door niet alleen zo maar op reis te gaan maar door zich in ander werk, onder andere mensen te hervinden, zich werkelijk te herstellen, zichzelf op een nieuwe plaats te stellen. Uiteindelijk dienen alle oefeningen waarbij de geest geschoold wordt, ter vermeerdering van de ervaring. De controle van de eigen gedachten is daarentegen een oefening die iedereen in de eerste plaats alleen te verwerken heeft. Hierbij gaat het erom niet volgens het gebruikelijke patroon te denken. Niet te vragen: wat was goed — wat was verkeerd — maar zich onbevangen aan de verschijningen over te geven en te vragen: wat is dat?

Werkelijk nieuwe gedachten komen vaak niet in ons op, omdat we al een bepaalde opvatting over het probleem hebben, omdat we al weten — of beter: denken te weten —, wat er moet gebeuren-. Als men echter al weet wat er aan de hand is en wat men te doen heeft, kan men het verschijnsel niet meer onbevangen waarnemen. Alleen daar waar het is gelukt de situatie onbevangen, met open vragende ziel innerlijk te doorleven, alleen daar treden intuïties op.

Iedere nieuwe gedachte is het kind van een nieuwe ervaring; uit het zuivere waarnemen ontstaat de zuivere en nieuwe gedachte. Men zal zo weliswaar niet direct met het oplossen van alle aan het begin genoemde wereldvragen kunnen beginnen, maar wel kan men iets reëlers doen: men zal kunnen beginnen met handelen, met werken, en in deze arbeid legt men kiemen, die zich verder kunnen ontwikkelen.
.

Christoph Lindenberg, Jonas 04-03-1972

Sociale driegeleding: alle artikelen

Boeken van Lindenberg

Vrijescholen, leren zonder angst – scroll op alfabet

1596-1495

Een reactie plaatsen

Geplaatst in geschiedenis, sociale driegeleding

Getagged China, Karl Marx, Lenin, Mao, Marx Karl, ontwikkeling van het denken

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding (6-4)

Geplaatst op 4 april 2018| Een reactie plaatsen

SOCIALE DRIEGELEDING

Het ‘vrije’ in vrijescholen suggereert dat de scholen ‘vrij’ zijn. Maar dat zijn ze niet! Ze zijn onvrij, maar weer niet zo dat ze hun werk niet kunnen doen. Maar dit weer niet zo als hoort bij het concept ‘vrijeschool’.
De overheid meent al jaren dat groepen mensen die onderwijsidealen willen realiseren, dit niet zelfstandig kunnen. Dat ze ‘richtlijnen’ nodig hebben, dat ‘het volk’ geholpen moet worden. De regenten!
En…ze verstrekken subsidie en dus: ‘wiens brood men eet, diens woord men spreekt’- voor de vrijescholen: met lange tanden, dat wel, maar toch slikken.
Maar uiteindelijk: alsof de overheid subsidie verstrekt aan een symfonie-orkest en daarom voorschrijft wat het orkest moet spelen……..

Omdat het op deze blog voornamelijk gaat om de pedagogisch-didactische achtergronden van de vrijeschool, ligt het in eerste instantie niet voor de hand om ook de sociale driegeleding uitvoerig aan de orde te stellen.
Nu heb ik echter nog veel artikelen, vooral uit het tijdschrift ‘Jonas’ uit de jaren 70, 80 van de vorige eeuw, die vele interessante gezichtspunten bevatten. Die zal ik met regelmaat publiceren, zodat ze niet verloren gaan: deze blog is deel van de digitale afdeling van de Koninklijke Bibliotheek.

In de jaren 1970 ontwikkelde zich een bloeiende ouderbeweging rond de vrijescholen. Dit L(andelijk) O(uder) C(ontact) zocht naar de verdieping van de achtergronden van de vrijeschool en derhalve ook naar die van de sociale driegeleding.

Op 18-11-1978 organiseerde ze een lezing voor de ouders over ‘Geld’:

Koopgeld, Leengeld en Schenkingsgeld

Geld speelt een belangrijke rol in onze samenleving, ook in de taal: als voorbeeld kan gelden ‘tot gelding brengen’ en ‘geld stinkt niet’, (door een keizer ingestelde rioolbelasting, waarbij het geld voor de belasting, in tegenstelling tot het object, niet stinkt).
Ongeveer 400 jaar voor Chr. komt haast tegelijk met het schrift het geld in omloop.
Het schrift was heilig in verband met de herkomst van het schrift, ook het geld had deze spirituele achtergrond, dit kunnen wij zien aan de beeltenissen van heilige dieren of van koningen op de munten en verder op de ingebrachte vrome zinnen op de munten.
Via geld, in de vorm van munten, ontstond er een duidelijker ruilhandel, welke voortkwam en gestimuleerd werd door de arbeidsverdeling.

Dit geld in de vom van munten noemen wij chartaal geld.

In de tijd van de Franse Revolutie ontstond het bankpapier, dat wil zeggen: een belofte om aan de toonder van dit bankpapier de tegenwaarde in chartaal geld, indien dit gewenst wordt, uit te betalen. Dit systeem werkte dus op basis van wederzijds vertrouwen.

In het begin van deze eeuw ontstond naast het bankpapier en de munten het girale geld, dit zijn tegoeden, op grond, waarvan nieuw geld in omloop wordt gebracht, dit girale geld omvat nu* ongeveer 3/4 van de totale geldhoeveelheid.

In de nabije toekomst zullen we op schermen onze tegoeden kunnen aflezen, om te kunnen zien waarover wij nog de beschikking hebben ter besteding voor allerlei doeleinden.

Deze historische ontwikkelingsgang roept een bepaald beeld bij ons op, want het geld kwam op een zeker moment heel concreet in de menselijke samenleving vanuit spirituele achtergrond en verdwijnt nu langzamerhand steeds verder weg in de mist.

Dit roept de vraag op: ‘Wat is geld en wat kun je er mee doen?’

Geld is ongedifferentieerde koopkracht en via de waardering van artikelen en diensten hanteerbaar als ruilmiddel, maar wat kun je er zoal meedoen ?

1.Hantering ten behoeve van de behoeftebevrediging, zowel fysiek als geestelijk.
Door middel van kopen hanteren wij het geld als koopgeld.

Maar realiseren wij welk enorm mechanisme in werking wordt gesteld, op het moment dat wij bijvoorbeeld een pond suiker in een Reformhuls kopen ?

Wij kopen heel gewoon een pond rietsuiker, omdat wij bij dat product het aantal chemicaliën zo minimaal mogelijk aantreffen; netjes verpakt in degelijk papier – niet in plastic – en met enkele nietjes afgesloten, om het pond ook thuis te krijgen, je betaalt de prijs en gaat huiswaarts, maar wat heb je in wezen wel niet veroorzaakt!
Ieder moment, dat je iets koopt in de materiële sfeer, creëer je een vacuüm, omdat ook de volgende koper graag zijn pond rietsuiker mee naar huis wil nemen.
Onmiddellijk na jouw koopactie moet het vacuüm weer aangevuld worden, ettelijke productiekolommen komen wereldwijd in werking door jouw actie.

Van rietsuikerplantages tot kristalsuiker, van bomen kappen tot de papieren verpakking en van kopermijnen tot het afsluitende nietje.

Wij staan dus midden in het productieprooes met al zijn bijbehorende milieuproblemen en dat alleen door het kopen van zo’n simpel pond rietsuiker.

Economie, E.E.G*., Derde Wereldproblematiek en wereldhandel, alles heeft ermee te maken.

2.Wij kunnen het geld laten staan, dus sparen of liever uitsparen.
Hierdoor kan een ander, in plaats van wij zelf, er gebruik van gaan maken.

Hoe staan die twee mensen – de spaarder én de gebruiker – in feite tegen over elkaar ?
De spaarder vraagt een rentepercentage en maakt een afspraak over de tijdsduur en wil na afloop van de tijdsduur zowel de rente als de hoofdsom weer terug ontvangen.
De gebruiker wil met het geld iets gaan doen, waarbij hij geneigd is om een zo laag mogelijk rentepercentage te vergoeden. Maar onzekerheid ten aanzien van de tijdsduur, waarop de gebruiker de rente kan betalen en of hij in het algemeen wel in staat zal blijken te zijn om de hoofdsom op het afgesproken moment terug te betalen, verduisteren het beeld.
Met andere woorden: de spaarder en de gebruiker staan met de ruggen tegen elkaar, zij hebben volkomen gescheiden interessen en door het ontbreken van de tussen-menselijke relatie ( = interesse ) wordt dit vacuüm opgevuld door het fenomeem bank.
De afwezigheid van interesse is waard 300 miljoen gulden*, of wel het gezamenlijk totaal van alle bankbalansen in Nederland, was dit wat wij met leengeld bedoelden?

3, Wij kunnen het geld niet voor ons zelf gebruiken, ook niet sparen, maar het weggeven.

De ander krijgt nu de volledige beschikkingsbevoegdheid over dit schenkingsgeld.

Maar hoe schenken wij, welke verschillen kunnen we hierin onderscheiden ?

– Wij schenken, maar we verwachten er wel wat voor terug in welke vorm dan ook.

Een voorbeeld hiervan is bij voorbeeld de Pieterspenning ( de bijdrage van gelovige rooms-katholieken ter dekking van de kosten van de Heilige Stoel) of onze ouderbijdrage aan de vrijeschool, waarbij de bijdrage voor het tweede en derde kind in verhouding nog maar een gedeelte is van de bijdrage voor het eerste kind, hierbij gaat de verkooptekst ‘cheaper by dozen’ volledig op.

Maar we realiseren ons, dat we hierbij het woord “schenken” zelfs niet mogen spellen, omdat het op deze wijze niets met schenken te maken heeft.

– Wij schenken geld, maar met bepaalde condities erbij wat betreft de besteding ervan.

Ook dit heeft weinig met schenken uit te staan, beter is om in zo’n geval van lenen met zeer soepele condities te spreken in plaats van schenken.

Want schenken is een uiterst onvoorwaardelijk weggeven van geld.

– Nu komen we aan het echte schenken en om dat te kunnen, moeten we ons eerst goed realiseren, dat we als egoïsten – dus werkelijk doorwinterde egoïsten – tegenover elkaar staan, pas vanuit die positie is het slechts mogelijk om werkelijk te gaan “schenken”.
Vanuit de Bijbel en het Kerstspel worden vele voorbeelden gegeven, welke aangeven, dat het geld een diepe spirituele waarde heeft, als voorbeelden kunnen gelden de verwijdering van de geldwisselaars uit de tempel en de 30 zilverlingen.

– 3 .Het Oberufer Weihnachtspiel (het Kerstspel) is in wezen bestek 81 anno het jaar nul. Denk eens aan: ‘…..rest ons temet geen duyt noch penninc meer, al sulck ellend geclaegt sy god de heer…,ick spreeck er een vrund aan te morghen, syt hier om sonder sorghen..,’ Verder het zowel vanuit Jozef als vanuit Maria voorstellen en tegensputteren wat betreft het wel of niet verkopen van het osje en wat dat dan wel op zou gaan brengen.

Als het Jezuskind geboren is, wat zegt Jozef dan ? Hij vervolgt zijn economische verhandeling en spreekt: Mettet kriecken van den uchtend, gae ick totten slagter in Kana; ons osjen sallic hem offreren, sien wat hy hier voor uyt wilt keeren….. enz.

Bij de herders is het al niet anders gesteld, ook bij hen een groto economische jammerklacht en terecht zegt Gallus: ” Wie can daor wesen vrooen moets?

Ze krijgen er zelfs ruzie om en nu moeten we opletten, op dat moment intervenieert Witok met grutten en spek, de drie bevredigen hun fysieke honger en ze slapen tevreden in.
Dan volgt de verkondiging aan de herders en na hun aan elkaar meedelen, wat ze gedroomd hebben, gaan ze over schenken praten en zijn alle economische problemen vergeten!
‘Wat veur gaven willenme offreeren? Wat veur present aan dat kinde vereeren ?
Crispyn, in tegenstelling tot de andere herders, geeft niet iets uit de natuur, maar wat hij zelf gemaakt heeft, al hoewel hij er eerst eens over denken moet (bewustzijn). ‘Jao, jao, ick sallereis bedencken ent kind een slip van myn pelsvagt schencken.’

Wij geven de kwaliteit aan het geld, het kan iets worden van de hoogste orde van spirituele werkelijkheid. Het mag geen systeem worden via het bankstelsel, maar met geld omgaan moet een bewustzijn van ons worden.

Indien wij het geld als handelswaar zien, dan veroorzaken wij het probleem en niet het geld, dan ontstaan zaken als zwart geld en smeergeld ( zwart geld is in waarde nagenoeg gelijk aan de totale circulatie van briefjes van ƒ 1.000,=, deze zijn bijna verdwenen)*.
Binnen de vrijeschool moeten juist ook de leerkrachten volledig op de hoogte zijn van het functioneren van het geld binnen de sohool, dus het totale budget kennen, indien dit niet het geval is, dan is er iets niet goed binnen de school.

Wij ouders zijn er voor verantwoordelijk, dat vóóraf het benodigde geld, dat als totaal inkomen voor de leerkrachten nodig is, er ook werkelijk komt.

En dit moeten we zeker niet achteraf vaststellen, want dan is het een prestatiebeloning.
Ook mag er geen enkele voorwaarde aan het geven van onze ouderbijdrage gesteld worden, of verwachtingen of zelfs verplichtingen daaraan verbonden worden, de leerkracht moet zich kunnen ontwikkelen op zijn manier, met behulp van ons geld, dat wij geven.

Als wij over geld spreken, dan zullen wij ons steeds meer moeten gaan realiseren, wat geld eigenlijk is en Rudolf Steiner houdt ons voor, dat geld ‘ realisierter Geist’, dus in de praktijk gerealiseerde geestkracht is.

En dat is wel iets waar we nog eens goed over moeten gaan denken en leren te gaan denken.
.

Drs. Rudolf Mees. *18-11-1978, genotuleerd door Aalt Riezebos (LOC)

Sociale driegeleding: alle artikelen

1573-1473

Een reactie plaatsen

Geplaatst in sociale driegeleding

Getagged koopgeld, leengeld, schenkgeld

VRIJESCHOOL – 100 jaar vrijeschool – (5-1)

Geplaatst op 2 april 2018| Een reactie plaatsen

SLUIMERENDE ACHTERGRONDEN

UIT/IN ARCHIEF

Na 100 jaar vrijeschool kun je niet zeggen dat de vrijeschoolbeweging heeft bijgedragen aan een grotere ‘vrijheid van onderwijs’; aan de impuls voor een vrijer geestesleven.

Vrijheid van onderwijs

‘Burgelijke ongehoorzaamheid zo nu en dan noodzakelijk’

In Jonas 11 (niet op deze blog) hield Maarten Ploeger een pleidooi voor ‘privatisering’ van het onderwijs. Naar zijn mening moet de invloed van de overheid op het onderwijs drastisch worden teruggedrongen.

Hij meende tevens dat hier een taak ligt voor de Bond van Vrije Scholen. We vroegen Helmut van Renesse, medewerker van de Bond, om een reactie. Hij schreef onder persoonlijke titel.

‘Voor wie mocht menen dat de gedachte aan een vrij geestesleven door de Vrije Scholen feitelijk als achterhaalde utopie in het rariteitenkabinet was bijgeschoven, is 1983 goed begonnen. In Jonas nummer 11 staat immers een artikel van Maarten Ploeger, waarin hij het gehele onderwijs uitdaagt om de invloed van de overheid terug te dringen.

Kort samengevat stelt Ploeger dat vruchtbaar onderwijs alleen mogelijk is als de onderwijsgevenden volledig autonoom de verantwoordelijkheid kunnen nemen voor hun taak. De financiering zou voorlopig nog wel uit belastinggelden moeten komen, waarbij per leerling een – vrij te besteden – bedrag beschikbaar wordt gesteld uit de algemene middelen. De overheid dient zich te beperken tot het garanderen van het leerrecht voor ieder, en aan de scholen mag openbaarheid gevraagd worden ten aanzien van leerplan, levensbeschouwing en financiën. In de overgangsfase naar dit nieuwe stelsel zal nog een tweestromenland gecreëerd moeten worden, waarin onafhankelijk (‘vrij’) onderwijs en gebonden onderwijs naast elkaar bestaan. Aan het slot van zijn artikel stelt Ploeger de vraag: ‘Wie doet welke stappen?’

Op uitnodiging doe ik hierbij een stapje.

Ik stem van harte in met de opvatting van Maarten Ploeger, zoals die boeiend uiteengezet is in het betreffende artikel, en zonder twijfel zullen veel lezers dat doen. Maar, zo’n instemming is vrijblijvend. Het is goed en verfrissend om elkaar nu en dan te vertellen hoe het eigenlijk zou moeten. Maar verder, wat doen we d’r aan, hoe bereiken we iets? We willen geen revolutie, en dan zijn de mogelijkheden de dialoog en kleine stapjes burgerlijke ongehoorzaamheid.

De dialoog

Op het eerste gezicht zou je kunnen zeggen dat een dialoog het plezierigste verloopt als het zo gaat: eerst geef ik mijn mening ten beste, terwijl de ander begripvol luistert. Dan zegt de ander nadenkend: ‘Daar zit wel iets in,’ en geeft me vervolgens gelijk. Mooi zou het zijn geweest als dit de werkgroep identiteit kleuteronderwijs was overkomen bij haar actie tegen verlaging van de leerplicht. Zo ging het echter niet.

Op 16 december 1982 was ik als morele steun voor de werkgroep identiteit aanwezig bij de hoorzitting van de vaste Commissie voor Onderwijs van de Tweede Kamer over de zogenaamde Overgangswet Basisonderwijs. Woordvoerders van de werkgroep deden uitspraken over verlaging van de leerplicht naar de leeftijd van vijf jaar die mij uit het hart waren gegrepen; in het bijzonder als iemand van de Vrije Schoolbeweging sprak kreeg ik de neiging om te applaudiseren. Tevreden kon ik voor mijzelf vaststellen dat ‘we’ ontzettend gelijk hadden.

Straks, wanneer de Overgangswet in de Kamer zal worden behandeld, zal vermoedelijk blijken dat we dit gelijk niet krijgen. Van vertegenwoordigers van twee partijen had ik de verwachting dat zij sympathie, althans enig begrip zouden hebben. De een excuseerde zich na de eerste zinnen van de werkgroep bij de voorzitter en liep weg omdat hij wat anders te doen had. De ander luisterde geïnteresseerd. Hem vroeg ik enige weken later naar zijn mening. ‘De werkgroep heeft me absoluut niet overtuigd,’ zei hij, ‘het was vaag en verwarrend. Verlaging van de leerplicht is zinvol omdat…’ en toen kwamen zijn argumenten.

Een aantal gedachten over de dialoog kwamen bij me op naar aanleiding van het hierboven beschreven gebeuren. Als ik een duidelijk standpunt heb, overigens een voorwaarde voor een goed gesprek, en ik heb me vóóraf reeds voorgenomen hiervan niet te wijken, dan kan ik moeilijk verwachten dat de ander dit wél doet. Verder is voorwaarde voor een ‘ontmoeting’ dat gestreefd wordt naar iets gemeenschappelijks. Als de andere partij dat niet doet, dan is het enige wat rest dit althans zelf te doen, want de ander heb je niet in de hand. Hij heeft zelfs, zoals in de boven omschreven situatie, de macht. We kunnen hier niet volstaan met het afdoen van verlaging van de leerplicht als een verwerpelijk staaltje van overheidsbemoeienis. We kunnen ons ook afvragen of de politiek zich niet werkelijk zorgen maakt om iets, zij het om iets anders dan wij. In dit geval gaat het de overheid niet om kleuters op Vrije Scholen, en als die thuisblijven zal het de staat een zorg zijn. Het gaat om gezinnen waarin de belangen van de kinderen niet goed worden behartigd, althans dat denkt de overheid. Ons antwoord op dit probleem, (maar we hebben hier niets over gezegd) is wellicht in eerste instantie: daar heeft de overheid geen moer mee te maken. Van zo’n standpunt zal echter niemand zich iets aantrekken. Om de ander te bereiken zullen we mee moeten denken om dit probleem op te lossen.

De Raad voor het Jeugdbeleid is met een oplossing gekomen, die ik heel plausibel vind. Géén leerplichtverlaging, maar een inschrijfplicht voor kinderen van vier jaar. Bij de inschrijving en daarna overleggen de ouders met de school óf het kind komt, en zo ja, wanneer en hoe vaak. Met de inschrijfplicht is de mogelijkheid geschapen een gesprek over opvoeding en school te hebben, zonder dat dit leidt tot leerplicht. Ook dit voorstel zal het vermoedelijk niet halen, maar het heeft de aantrekkelijkheid dat er althans een suggestie wordt gedaan die de andere partij niet buiten spel plaatst.

Vrijheid van inrichting

Maarten Ploeger trekt de conclusie dat vrijmaking van het geestesleven uit de ziekmakende omklemming door de staat (rechtsleven) van levensbelang is voor de nabije toekomst. Dit inzicht in de maatschappelijke samenhang, met de noodzaak van driegeleding, die Rudolf Steiner gegeven heeft, wordt niet onmiddellijk door ieder gedeeld, laat staan door hen die werken in dienst van die staat, en dat zijn er steeds meer. De weg tot dit inzicht kan (te) lang zijn.

Een houding van ‘als u de antroposofie niet kent, kunt u dat toch niet begrijpen’ is niet vruchtbaar. Een dialoog met anderen die de antroposofie niet kennen is nodig. Maar het is daarmee net zo gesteld als met de positie van Nederland in de wereld: het buitenland is héél groot. Hoe meer je je bezig houdt met de maatschappelijke driegeleding, hoe meer je overtuigd raakt van de juistheid van dit inzicht. Er treedt dan echter ook een proces van verwijdering op, en je raakt steeds meer verwonderd over de ‘wereldvreemdheid’ van de maatschappij. Het omgekeerde overkomt de maatschappij ook ten opzichte van mij. En daar zit de moeilijkheid.

In de dialoog is het van belang dat we ons eigen oordeel terug kunnen houden, er als het ware ‘los’ van komen, opdat ruimte ontstaat waarin het standpunt van de ander, en vooral de achtergrond daarvan, beter kan worden begrepen. Met andere woorden, dat van die vrijheid van inrichting weten we al, laten we nu eens kijken waarom anderen dat niet nodig vinden, ja zelfs niet wenselijk achten. Als we dat niet echt begrijpen is aan de voorwaarde om een gesprek aan te gaan niet voldaan, en is het ontwerpen van een strategie zinloos.

In 1977 verscheen een bundel opstellen onder de titel ‘Vrijheid van Onderwijs’, die ik ieder kan aanbevelen.* Hierin zijn opvattingen te lezen die wel eens gezichtsbepalend zouden kunnen zijn voor de huidige ‘constructieve’ onderwijspolitiek. Bij lezing vond ik het opvallend dat geen van de auteurs het ontbreken van een werkelijke vrijheid van inrichting als een echt probleem ziet. Eén auteur verwondert zich erover dat er geen verzet is gerezen tegen de verregaande inperking van deze vrijheid. Met name diens beschouwing over artikel 208 van de grondwet kan ik aanbevelen (P.W.C. Akkermans).

De gedachte dat geestesleven gefinancierd kan worden met sehenkgeld uit het
economisch leven vinden we niet terug. Simplificerend kun je stellen dat het om louter koopgeld gaat in de huidige subsidiepolitiek. Hieraan ligt niet de gedachte ten grondslag dat de school, de leerkracht, het kind helpt diens opgave te vervullen. Het kind wordt gezien als grondstof, in ruwe vorm onbruikbaar. De grondstof zal eerst een stevige bewerking moeten ondergaan, aleer deze maatschappelijk en economisch nut opbrengt. Onderwijs is een proces van waardetoevoeging, waarbij een bruikbaar product op de markt behoort te worden afgeleverd. Klant is niet het kind (‘romantische onzin’, durft men tegenwoordig weer hardop te zeggen), maar de maatschappij, in haar belangen vertegenwoordigd door de overheid (regering, ambtenaren, parlement). In deze gedachtegang ligt het erg voor de hand dat de klant eisen wil stellen aan het product. Het stellen van subsidievoorwaarden heeft niets onfatsoenlijks, is eerder uiting van een toegenomen consumentenbewustzijn. In arbeidsorganisaties hebben de werkers recht op inspraak, dat bevordert ook hun loyaliteit aan het productieproces. Zo wordt tegenwoordig gedacht. Wat mopperen we nog over vrijheid van inrichting, we hebben nu toch de Wet Medezeggenschap Onderwijs?

Hierboven heb ik een gedachtegang geschetst waarbij vrijheid van onderwijs wordt gereduceerd tot het recht van de leerkracht op inspraak. Er valt ook een andere gedachte waar te nemen: het onderwijs is al vrij; wie daarom vraagt is blind en trapt een open deur in. In dit opzicht valt een vergelijking te trekken met de positie van de vrouw. Tot in de zestiger jaren dacht men dat deze gelijkwaardig was aan die van de man. Thans realiseren zich velen, mannen en vrouwen, dat de gewenste gelijkwaardigheid maar heel betrekkelijk is, en dat er nog een hoop valt te doen. We mogen hopen dat een proces, zoals dat zich de afgelopen jaren heeft afgespeeld rond de positie van de vrouw, zich ook voltrekt ten aanzien van de vrijheid van inrichting in het onderwijs. Dat dus steeds meer mensen, vanuit een situatie waarin men meent dat vrijheid van inrichting geen probleem is, zich ervan bewust worden dat men zich heeft vergist en tot daadwerkelijke stappen komen om er iets aan te doen. Voorwaarde is dat het als probleem onderkend wordt in brede kring. Wellicht helpt de overheid ons een handje. Steeds meer wetten, steeds meer veranderingen die worden opgelegd, steeds meer circulaires. Het systeem kan doldraaien.

Burgerlijke ongehoorzaamheid

In het kader van kleine stapjes burgerlijke ongehoorzaamheid, dacht ik eraan dat scholen wel eens kunnen zeggen: dit doen we niet, en dat hardop. (Dit in tegenstelling tot het huidige beeld in veel scholen: we doen wél alsof.) Het nu en dan nee zeggen leidt tot discussie, en hopelijk tot dé bewustwording van meer mensen dat er toch wel van een probleem sprake is. Iets dergelijks heeft zich kortgeleden afgespeeld toen voor de zoveelste keer subsidie voor een aantal bovenbouwen werd afgewezen. We hebben toen uitgeroepen dat we een dergelijke behandeling en berekeningswijze niet meer pikken. Verschillende kamerleden hebben toen geconcludeerd dat er toch kennelijk iets fout zat. En ditmaal niet bij ons.

Eén opmerking wil ik nog maken bij het artikel van Maarten Ploeger. En dit betreft het begrip privatisering. Uit de context van het artikel wordt duidelijk wat hiermee is bedoeld, maar toch wil ik het gebruik van dit begrip afraden, omdat het in de gangbare betekenis in het onderwijs net iets anders wil zeggen, namelijk een richtingverandering van openbaar naar bijzonder onderwijs. En daar gaat het hier niet om.

Ten slotte kan ik hier verklappen dat menige vergadering van het dagelijks bestuur van de Bond van Vrije Scholen wordt afgesloten met de woorden: ‘En overigens ben ik van mening dat er een wet op de vrijheid van onderwijs moet komen’. Stillekens wordt dan gehoopt dat dit uiteindelijk een verwoestende uitwerking zal hebben op de overheidsbemoeienis. En misschien helpt dat ook.

*Uitg. LINK

Helmut van Renesse, Jonas 12, 04-02-1983

100 jaar vrijeschool: alle artikelen

Vrijeschool en vrijheid van onderwijs: alle artikelen

Sociale driegeleding: alle artikelen

1571-1471

Een reactie plaatsen

Geplaatst in sociale driegeleding

Getagged vrijheid van inrichting, vrijheid van onderwijs

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding (4-2/3)

Geplaatst op 21 maart 2018| Een reactie plaatsen

Rond 1920 ontwikkelde Rudolf Steiner een aantal gezichtspunten die hadden kunnen leiden tot een vernieuwing van het toenmalige sociale leven. De beweging van de ‘sociale driegeleding’, die zich tot doel stelde de gedachten van Rudolf Steiner te verwerkelijken, verzandde. De reden: de wil om tot werkelijke vernieuwing te komen op macro-sociaal gebied, was nog niet sterk genoeg.

In twee voorafgaande artikelen gaf Cees Zwart een schets van de gedachten die ten grondslag liggen aan de sociale driegeleding.

In een slotbeschouwing diept hij een en ander uit. ‘Voor het oplossen van sociale problemen hoeven we niet te wachten op de autoriteiten en de deskundigen’.

Sociale driegeleding en de problemen van de jaren tachtig (3)

In de voorafgaande artikelen hebben we geconcludeerd dat het macro-sociale organisme in de war is, ziek zo men wil. Ook merkte ik op dat sociale driegeleding niet ‘ingevoerd’ kan worden, doordat zij er bij goede waarneming al blijkt te zijn. Hoe verhouden zich beide conclusies tot elkaar?

Sociale driegeleding is geen model, dat de maatschappelijke werkelijkheid op zijn kop zet. Het is omgekeerd. Omdat het sociale organisme ziek is, staat de maatschappelijke werkelijkheid op zijn kop en moet een ontwikkelingsproces op gang gebracht worden in de richting van sociale driegeleding. Deze sociale driegeleding kunnen we dan zien, wanneer we de positieve tegenbeelden op het spoor komen van de huidige, in de sociale werkelijkheid negatief werkende beelden van van het geestesleven, rechtsleven en economisch leven. Hierop kom ik nog terug. Nog anders gezegd: in een lang historisch ontwikkelingsproces is het sociale organisme geworden tot wat het thans is, namelijk een verstrengelde kluwen.
Rudolf Steiner roept ons op om de ontwarring van deze kluwen ter hand te nemen. Maar dit laatste kan nu juist niet buiten onszelf om. Het vraagt van ons, dat wij ons eigen mensenwezen, onze eigen zielvermogens tot instrument moeten maken voor dit ontwarringsproces. Niet de
partijpolitieke wensenlijstjes, niet de maatschappelijke ideologieën, niet ook de sociale driegeleding als een model, zullen de oplossing brengen, maar de in ieder mens aanwezige sociale impulsen. Mits wij deze sociale impulsen kunnen en willen mobiliseren.

Uitgaan van de mens

Hiermee ben ik gekomen bij de tweede consequentie van mijn uitspraak, dat het moderne macrosociale organisme alleen dan gezond zal kunnen functioneren, wanneer het uitgaat van de mens.
Dit betekent zonder twijfel: uitgaan van sociale impulsen die in de mens leven. Maar het betekent tegelijkertijd nog veel meer.
Zoveel meer, dat het bijna dwaas idealisme lijkt om dat te willen. Dat ik er toch voor pleit om deze weg – meer dan wij thans doen – in te slaan, hangt samen met mijn opmerkingen over de situatie, waarvoor wij in de tachtiger jaren gesteld worden. Ik acht het risico groter, dat er sociale chaos ontstaat, doordat we star vasthouden aan de perfectionering van beheersingsstrategieën, dan doordat we proberen meer op de mens te bouwen.

Wat betekent het nu in concreto wanneer wij het sociale organisme op de mens willen bouwen.

Om te beginnen, dat wij leren te vertrouwen op en te werken met de eigenheid van denkbeelden, oordelen, belevingen en strevingen van elk mens. Met andere woorden: het authentieke zielemateriaal, de hoogst individuele zielesubstantie van de mens wordt tot grondslag van de vormgeving van het sociale organisme. Dat is nieuw, omdat de maatschappij van vandaag nog steeds in niet onbelangrijke mate steunt op collectiviteiten, zoals standen, klassen, rangen, beroepsgroepen, belangengroepen, geografische groepen enzovoort.

Ondanks alle emancipatie, die er in de mensheidsontwikkeling heeft plaatsgevonden, is er nog steeds sprake van sociale gelaagdheid die werkzaam is in het sociale organisme. Deze gelaagdheid voert ons ver terug in de mensheidsgeschiedenis toen er nog vrijen en slaven, heersers en dienaren, meesters en knechten, edelen en voetvolk, vorsten en gepeupel waren. Hoewel veel van de scherpte van dit soort onderscheidingen en indelingen door de eeuwen heen verzacht en zelfs verdwenen is, blijven restanten ook vandaag nog aktief werkzaam en soms zelfs bepalend voor het functioneren van het sociale organisme. Echter, wat vroeger zinvol was toen de gemiddelde mens geestelijk nog onvrij was, werkt nu averechts omdat het de mens verhindert eigen individuele verantwoordelijkheid voor het sociale leven op zich te nemen. Voor de moderne mens geldt, dat niet de sociale positie of de status beslissend moet zijn voor zijn sociale handelen, maar datgene wat zich souverein in en door zijn eigen ziel wil uitspreken.

Veel in het sociale organisme functioneert ook nog op basis van bloedverwantschap via rassen, volkeren, stammen, families enzovoort. Ook in dit opzicht geldt, dat wat vroeger uiterst zinvol was thans averechts werkt. Sinds mensen zich aaneengesloten hebben in gemeenschappen heeft de mens min of meer instinctief uitgedragen wat er als
gemeenschapsimpuls uit zijn bloed in de wil opsteeg. Nu echter de
macrosociale organisatie werkelijk mondiale allure heeft gekregen en zich in al zijn gedifferentieerdheid aan ons toont, wordt het vasthouden aan de beschutting van de bloedsband gemakkelijk tot groepsegoïsme. Ons probleem in de tachtiger jaren is niet, dat wij solidair moeten leren worden binnen de groepsverbanden waar we ons van nature thuisvoelen. Dat kunnen we prima. Voor het gezonde functioneren van het sociale organisme is het nodig, dat we solidair worden over de grenzen van onze eigen groep heen met andersgezinden, met groepen die zich vreemd gedragen, kortom uiteindelijk met de tegenpartij, die wij moeten leren zien als drager van een andere waarde of intentie, niet als een opposant die ons in de weg staat.

Dit laatste vraagt erom dat wij loskomen uit de beschutting van natuurlijke, instinctief gevormde groepsverbanden en hiervoor in de plaats de zelf gekozen gemeenschapsvorming stellen. Dit voert mij tot het volgende: uitgaan van de mens betekent ook, dat wij tot het inzicht leren komen, dat het tussenmenselijke niet een gebied is waar het toeval heerst. In relaties tussen mensen, in de ontmoeting, wordt de ziel van de ene mens in verbinding gebracht met die van een andere mens. Vrijwel steeds vraagt dit inzet, activiteit van beide partners. Deze inzet bestaat hierin, dat elk zijn eigen zieleninhoud in beweging moet brengen. Pas als dat gebeurt, gaat er iets heen en weer golven, gaat er iets weven tussen beide. In dit proces van innerlijk bewegen en weven vormen zich zielenconstellaties. De kwaliteit van deze constellaties wordt de substantie die het sociale organisme binnenvloeit. De manier, waarop dit alles gebeurt, evenals de plaats en de tijdstippen, staan onder de heerschappij van het levenslot of anders gezegd: onder de wetmatigheid van het karma. Niet in de zin van gedetermineerde noodlottigheid, maar in de betekenis van zelf gekozen, zelf ontworpen keuzemogelijkheid om met anderen samen in het sociale leven kansen op iets nieuws te verwerkelijken of te verslapen. Bouwen op de mens betekent vertrouwen hebben in de werking van het levenslot en in de manier, waarop uit dit levenslot sociale constellaties willen ontstaan en veranderen. Naarmate het sociale leven hechter dichtgetimmerd wordt met beheersingssystemen en bureaucratische procedures, die voorgeprogrammeerd sociaal gedrag vereisen, zal de kans kleiner worden dat het sociale organisme gevoed wordt met datgene wat zich tussen mensen als levende en bewegende werkelijkheid voltrekt. En van dit laatste moeten we het in onze tijd nu juist in belangrijke mate hebben. De sociale werkelijkheid van nu is zo gecompliceerd, zo veelkleurig en zo van moment tot moment anders van karakter en stemming, dat we haast vanzelfsprekend door de praktijk van het leven in de richting worden geduwd van situationele, ad hoe oplossingen. Deze tendens staat echter haaks op onze neiging het sociale leven te willen vangen in vaste kaders en regels, hetzij uit overdreven ijver, hetzij uit onzekerheid.

Ten slotte betekent uitgaan van de mens, dat we af moeten van een traditionele en diepgewortelde wijze van denken en handelen, die de zorg voor het macrosociale bestel – voor het sociale organisme dus – exclusief neerlegt bij geprivilegieerde groeperingen zoals de beter gesitueerden, de aanzienlijken, de machtigen, de hoger geplaatsten, de deskundigen, de ouderen, de politiek bewusten, kortom bij hen die zich menen te mogen verheugen in een speciaal soort maatschappelijk verantwoordelijkheidsbesef.

Meer nog dan in de tijd van de sociale driegeledingsbeweging zal het er in de tachtiger jaren om gaan dat het maatschappelijke verantwoordelijkheidsbesef gespreid wordt over velen, of om het in moderne taal te zeggen, aan de basis van onze samenleving terecht komt.

Dit zal alleen gebeuren, wanneer het bewustzijn bij de mens doorbreekt, dat het maatschappelijk gebeuren geen bizar pokerspel is dat zich ver buiten de horizon afspeelt volgens geheime spelregels, maar dagelijkse werkelijkheid dichtbij huis is waarin hij zelf participeert en waaraan hij zelf door eigen handelingen of het nalaten ervan vorm geeft. Nog anders gezegd: het sociale organisme is ons aller zorg, omdat we er dagelijks middenin staan, omdat we dagelijks om zo te zeggen heentrekken door het hele, gevarieerde landschap van geestesleven, rechtsleven en economisch leven. Deze uitspraak kan zowel historisch als menskundig gemotiveerd worden.

Verbreken van grauwsluier

Het historische gezichtspunt is zijdelings al aan de orde geweest toen ik gewezen heb op de rol van maatschappelijke collectiviteiten, zoals standen, klassen, rassen, volkeren enzovoort en maatschappelijke instituten, zoals de kerk, de overheid, het bedrijfsleven enzovoort gespeeld hebben in de ontwikkelingsgang van het sociale organisme. Deze rol is zinvol geweest, ik herhaal dat nog eens. In de loop echter van de twintigste eeuw is een fundamentele bijstelling van deze rol steeds dringender geworden. De tragiek van onze tijd is, dat we zo druk bezig zijn geweest met de technocratische perfectionering en beheersing van de maatschappelijke bovenstromen, dat we de onderstromen die er ook waren en die soms, zoals in de zestiger jaren, aan de oppervlakte wilden komen, niet voldoende hebben kunnen waarnemen als kiemen van iets, dat zich positief wilde invoegen in de ontwikkelingsweg van het sociale organisme.

Vrijwel zeker als gevolg hiervan is de sprongsgewijze individualisering van gedragspatronen, levensstijlen, oordelen, levenservaringen, opvattingen, waarden en normen van de laatste twee decennia verkeerd getaxeerd en teveel gezien als inbreuk op het bestaande en afbraak van verworvenheden. De moeilijkheid is, dat noch in het handboek Soldaat, noch in het handboek voor Sociologie te lezen is, waar de sociale onderstromen te vinden zijn en hoe ze eruit zien. Evenmin bewegen ze zich overeenkomstig de modellen van het Economisch Planbureau of volgens het Handvest van de Verenigde Naties. Ze zijn te vinden daar waar mensen een handtekening onder een belastingformulier zetten, benzine tanken, woningen kraken, vergaderingen leiden of misleiden, een buurman helpen of laten verkommeren, in opwinding raken over wat er in de krant staat of er juist niet in staat, ideeën verwezenlijken of bestrijden enzovoort.

Zo breken de sociale impulsen en bewegingen uit de onderstroom zich baan en vormen geestesleven, rechtsleven en economisch leven op de hartslag van het dagelijks leven. Daarom zei ik dat wij allemaal en dus niet alleen de officiële functionarissen en ambtsdragers moeten leren vorm te geven aan ons maatschappelijk verantwoordelijkheidsbesef. Hierbij is van groot belang dat wij er ons meer en meer van bewust worden dat we steeds in alle drie de geledingen van het sociale organisme staan. Niet alleen in de algemene zin van het woord als burgers, maar ook als werkers in scholen, universiteiten, ziekenhuizen, welzijnsorganisaties, bedrijven enzovoort.

Wie leert om zich met groeiend bewustzijn in deze werkelijkheid te oriënteren ontdekt dat de maatschappelijke bewegingen en processen steeds duidelijker dwars door klassen, standen en rangen heengaan en zich ook steeds minder aantrekken van traditionele sociale ordeningskaders en reguleringssystemen. Wanneer zich met dit waarnemen van de dynamiek ook de echte interesse verbindt, dan zijn we op weg om strevende tijdgenoten te worden en vinden we houvast om de grauwsluier die over het sociale organisme ligt te verbreken. Polen 1980 heeft ons in dit opzicht sprekende beelden geleverd.

Drieledige aandrift

Het menskundige gezichtspunt is, dat er een nauwe samenhang bestaat tussen het sociale organisme en de mensennatuur. De samenhang bestaat hierin, dat het sociale organisme zich om zo te zeggen spiegelt in de drieledigheid van de mensennatuur. En de drieledigheid van geestesleven, rechtsleven en economisch leven is spiegeling of weerklank van een drieledige behoefte of aandrift die in ieder mens huist.

Het eerste aspect van deze drieledige aandrift is dat ieder mens er van nature naar streeft om zich als fysiek wezen in stand te houden. De mens zoekt een aardse grondslag, die bij hem hoort en die kan fungeren als een passende thuishaven, als een fundament voor zijn levenslot. Dit fundament moet de moderne mens zich veroveren door actief te worden. Iedere dag is de mens daartoe in meerdere of mindere mate actief. In zijn fysiek-biologische constitutie is de mens weliswaar diep verbonden met de aarde en al hetgeen de aarde als substantie in zich draagt, maar deze substantie is in de regel niet zonder meer geschikt om als fundament voor zijn fysieke bestaan te dienen. Preciezer gezegd: de mens strekt van nature zijn handen uit naar de aarde om haar te vormen tot voedsel, beschutting, brandstof, werktuig enzovoort. In dit omvormingsproces ontstaat het economisch leven. Ook de meest gecompliceerde economische processen zijn uiteindelijk terug te voeren tot het essentiële gegeven, dat uit een deel van de mensennatuur een aandrift opwelt tot omvorming van de aarde.

Toch is dit gebeuren geen doel op zich zelf, maar middel, instrument voor iets anders. Dit voert ons binnen in het tweede aspect van de drieledige mensennatuur. In het hart van elk mens leeft een diep verlangen zichzelf als mens tot gelding te kunnen brengen en door andere mensen in dit streven erkend te worden. Ieder mens verlangt dat met dit natuurlijke streven op respectvolle wijze wordt omgegaan. In hetzelfde vlak moeten wij ook de pogingen zien om algemene mensenrechten vastgelegd en geëerbiedigd te krijgen. Erkenning van en respect voor het recht van ieder mens zichzelf te kunnen zijn of liever zichzelf te kunnen worden, culmine-ren in iets wat doorgaans menswaardigheid wordt genoemd.

Voor een menswaardig bestaan is een passend fundament, een passende plek op aarde noodzakelijk, maar niet voldoende. Wij moeten ook kunnen uitspreken en openbaren wie wij als mens zelf zijn. Wij moeten kunnen rekenen op aandacht en gehoor. Dan worden wij als het ware omgevormd van aarde- of behoeftige mens tot medemens of mondige mens. In dat natuurlijke streven naar mondigheid wortelt alles wat rechtsleven of om-gangsleven is. Men denke hierbij niet alleen aan de officiële rechtsorde, maar ook aan alles wat zich in innerlijke en uiterlijke afspraken tussen mensen uitdrukt. In zekere zin is ook het medemens zijn – hoe belangrijk en centraal ook voor het mens zijn – toch ook weer middel tot iets anders. Dit kan duidelijk worden wanneer wij naar het derde aspect van de drieledige mensennatuur kijken.

In ieder mens leeft een derde aandrift of verlangen, namelijk om in
zichzelf te laten oplichten wat hij als individualiteit is of wil worden. We kunnen dit ook als volgt zeggen: in ieder mens leeft de impuls om een eigen wezenskern te verwerkelijken, te worden tot een geïndividualiseerde droppel uit de oceaan van geestelijke mogelijkheden. Alles wat we geestesleven noemen is het gevolg van deze werking van de mensennatuur.

We mogen dus vaststellen dat het sociale organisme zich in de meest letterlijke zin opbouwt op de drieledigheid van de mensennatuur. Behoeftigheid, mondigheid en eigenheid zijn voedingskrachten voor het sociale organisme. In dit geheim ligt een belangrijke uitdaging voor de mens besloten. Hij kan immers deze krachten, omdat ze zo innig met
hemzelf samenhangen, leren kennen en ontwikkelen. Hij kan zelf beslissen hoe hij ermee om wil gaan. Hij kan ze vruchtbaar maken maar ook kan hij ze laten verdorren, hij kan ze zuinig en doeltreffend gebruiken, maar hij kan ze ook verspillen. Met andere woorden: wat als kracht uit de mensennatuur uitstroomt in het sociale organisme, leeft en ontwikkelt zich tegelijkertijd ook als kwaliteit, als impuls in het innerlijk van de mens, dat wil zeggen in de ziel.

Zo blijkt dus dat het geestesleven, het rechtsleven en het economisch leven rechtsstreeks verbonden zijn met ons innerlijke leven en wat wij daarin als kwaliteit en vermogen tot ontwikkeling brengen.

Sociale hoofdwet

Wanneer Rudolf Steiner zegt dat het economisch leven op broederlijkheid, rechtsleven op gelijkheid of gelijkwaardigheid en het geestesleven op vrijheid gebaseerd moeten zijn, formuleert hij niet alleen drie sociale of maatschappelijke ordeningsprincipes, maar ook drie ontwikkelingsopgaven voor het innerlijke leven van de mens.

Een vrij geestesleven kan alleen ontstaan ais wij de kwaliteit van de vrijheid in onszelf wakker roepen. Het rechtsleven kan alleen op de directe betrekking van mens tot gelijkwaardige mens gebouwd worden, wanneer wij de kwaliteit van gelijkwaardigheid in de betekenis van mondigheid in ons zelf tot ontwikkeling brengen. Een broederlijk economisch leven zal slechts dan ontstaan, wanneer wij deelgenootschap in het welgaan van anderen als zielenvermogen leren te wekken. Zo bezien wordt maatschappelijk verantwoordelijkheidsbesef uiterst concreet, dat wil zeggen weggehaald uit de sfeer van vrijblijvendheid waarin het doorgaans vertoeft. Het krijgt er een dimensie bij, omdat het in verbinding wordt gebracht met ons vermogen om de mensennatuur om te smelten tot een bewuste vormgever van het sociale organisme.

Wanneer we het historische en het menskundige gezichtspunt samenvoegen, dan blijkt van hoeveel verschillende kanten het vraagstuk van de sociale driegeleding benaderd kan worden. Dat neemt niet weg dat er toch twee hoofdrichtingen te onderscheiden zijn. Volgt men de eerste richting dan vertrekt men vanuit de mens en de mogelijkheden die in hem sluimeren te worden tot een bewuste sociale vormgever. Vanuit dit vertrekpunt verschijnt een toekomstgestalte van het sociale organisme dat de mensennatuur spiegelt of het uitdrukkelijk brengt.

Volgt men de tweede richting dan vertrekt men vanuit het sociale organisme zoals het geworden is. Vanuit dit vertrekpunt ontwaart men het in zijn actuele biografische gestalte, die als gevolg van de eerder genoemde verknopingen en verstrengelingen zo terugwerkt op de mens, dat hij dreigt ontmoedigd te worden om juist die vermogens te ontwikkelen die nodig zijn voor de verdere ontwikkelingsgang.

Rudolf Steiner heeft bij voortduring gewezen op de innige betrokkenheid van de mens en het sociale organisme op elkaar. Ik meen zelfs te mogen stellen, dat het de rode draad is die door zijn hele werk voor de sociale driegeleding heenloopt, zowel inhoudelijk als methodisch.
Ik wil hier nog nader op ingaan.

Reeds in 1905, dus ver voordat de bond voor de driegeleding van het sociale organisme gesticht werd, spreekt Rudolf Steiner in drie opstellen 1) over het sociale vraagstuk en de weg om het aan te pakken. Het is opmerkelijk, dat hij de wederzijdse betrokkenheid van de mens en het sociale organisme direct voorop stelt. Twee opvattingen zijn er, zo zegt hij over de oorzaak van het sociale vraagstuk. De ene zegt, dat al het goede en slechte in het sociale leven toe te schrijven is aan de mens; de andere verklaart alles uit de verhoudingen, de structuren waarbinnen de mens moet leven. Dan stelt hij de vraag waardoor deze verhoudingen ontstaan zijn, waar ze vandaan komen en zijn even korte als nuchtere antwoord luidt: van andere mensen. En ter adstructie voegt hij toe, dat alle maatschappelijke verhoudingen uitdrukking zijn van een innerlijk leven van de mens. Zij zijn scheppingen van de ziel. Pas daarna volgt de eigenlijke kern van de drie opstellen wanneer hij de zogenaamde ‘sociale hoofdwet’ formuleert. Deze luidt als volgt: ‘het heil van een geheel van samenwerkende mensen is des te groter naarmate de enkeling de opbrengst van zijn prestaties minder voor zich zelf opeist, dat betekent, des te meer hij van deze opbrengst afstaat aan zijn medearbeiders, en des te meer zijn eigen behoeften niet uit zijn eigen prestaties, maar uit de prestaties van anderen bevredigd worden’. Het zou te ver voeren deze grondwet van het maatschappelijke leven hier volledig te bespreken. Ik wil mij beperken tot enkele hoofdzaken.

Ten eerste: Duidelijk wordt gesteld, dat voor de andere mens werken en een zeker inkomen verwerven twee van elkaar gescheiden zaken zijn. Dit is in feite het broederlijkheidsprincipe in optima forma. Immers: scheiding van deze twee zaken betekent, dat ik mijn vermogens en de prestaties die hieruit volgen, richt op de ander en dat ik de dekking van mijn behoeften – dat is inkomen – afhankelijk stel van wat anderen presteren. Wanneer wij hierbij bedenken, dat bij Rudolf Steiner het begrip ‘prestatie’ altijd verwijst naar het economisch leven, dan zegt hij dus eigenlijk dat het economisch leven alleen gezond zal functioneren wanneer wij de broederlijkheid, opgevat als concreet deelgenootschap in praktijk brengen.

Ten tweede: Rudolf Steiner karakteriseert zijn hoofdwet als een natuurwet. In een natuurwet gaat het steeds om de dwingende werking van het oorzaak-en-gevolg-principe. Bij een bepaalde oorzaak hoort een bepaald gevolg. Uitdrukkelijk stelt hij dan ook, dat we zoiets als de broederlijkheid niet moeten opvatten als een algemene morele gezindheid, maar als een kracht die een bepaalde uitwerking heeft in het sociale organisme. Hij wijst ons dus op de verbinding tussen innerlijke sociale impulsen en hun uitwerking in een maatschappelijke constellatie.

Ten derde: Hetzelfde kan ook in omgekeerde richting uit dezelfde wet afgeleid worden. De mens, zo zegt Rudolf Steiner, moet zulke ‘soziale Einrichtungen’ maken, dat niemand de opbrengsten van zijn eigen werk voor zich zelf kan behouden. Sociale inrichtingen zijn geen organisaties of ruimtelijke instituutsvormen, maar beweeglijke, zich vormende en oplossende ‘tijdsgestalten’. Ik herinner eraan, dat ik eerder gezegd heb, dat we met het begrip organiseren in de sfeer van de lichamelijkheid zijn. Kernpunt was daarbij, dat in de lichamelijke werkelijkheid het stoffelijk ruimtelijke in de tijdsstroom wordt opgenomen. Sociale inrichtingen zijn dan ook ritmisch in de tijd verschijnende patronen.
Ik geef twee voorbeelden als illustratie.
Een prikklok is een machine, een mechanisch ding. De manier waarop de aanwezigheid en afwezigheid van mensen in een bedrijf tot een ritmisch patroon in de tijd wordt, is een sociale inrichting.

Een leerplan is een papieren schema. De manier waarop docenten en leerlingen door de week heen, door de maand heen en door het jaar heen, dat wil zeggen in de tijd, samen gestalte geven aan dit plan maakt het tot een sociale inrichting. Er zijn sociale inrichtingen in een oneindige variëteit. Van heel eenvoudige tot zeer ingewikkelde. Zo is de manier waarop een simpele afspraak tussen twee mensen in de tijd concreet gestalte krijgt een inrichting, maar ook de manier waarop de algemene vergadering van de Verenigde Naties als levend sociaal patroon verschijnt. We kunnen dus ook zeggen, dat het sociale organisme bestaat uit verzamelingen of bundels van sociale inrichtingen, waarvan sommigen zich verdichten tot organisaties of organen.

Sociale architectuur

Ik keer terug naar de sociale hoofdwet en het daarin vervatte broederlijkheidsprincipe. De werkelijkheid van het huidige economische leven laat zien hoe keihard de relatie tussen innerlijke impuls en sociale inrichting is. Het moderne economisch leven, zoals het na de industriële revolutie opgekomen is, wordt gekenmerkt door een hoge graad van arbeidsdeling. Dit drukt zich uit in een wereldomspannend patroon van wederzijdse afhankelijkheden. Dat is de economische werkelijkheid van vandaag. Wie deze werkelijkheid onbevooroordeeld waarneemt, moet tot de conclusie komen dat alleen sociale inrichtingen die op broederlijkheid stoelen aan deze werkelijkheid aangepast zijn. Maar we hebben nog steeds te maken met inrichtingen die opgebouwd zijn op zelfverzorging, concurrentie, enzovoort. Is het een wonder dat we de grote economische problemen van de tachtiger jaren niet op kunnen lossen? Valt het te verwachten dat dit zal gebeuren, wanneer we blijven sleutelen aan de bestaande inrichtingen zonder de vraag te stellen uit welke impulsen ze geboren worden en zonder te zoeken naar volstrekt nieuwe inrichtingen die aangepast zijn aan de levenswerkelijkheid van nu? Ik heb het voorbeeld van de broederlijkheid en het economisch leven genomen omdat het zo sprekend is, maar het gaat in feite om een fundamenteler, algemener gezichtspunt. Wij moeten creatief worden in het scheppen van inrichtingen die aan de situatie van nu aangepast zijn. Dat geldt voor alle geledingen van het sociale organisme. Het interessante is dat we hierbij al evenmin behoeven te wachten op de autoriteiten en de deskundigen, hoewel het fijn zou zijn wanneer zij ons op deze weg zouden voorgaan.

Wij kunnen zelf veel doen. We kunnen ons afvragen uit welke bron – Rudolf Steiner spreekt over ‘Urgedanken’ – de sociale inrichtingen waar wij met anderen samen in staan, ontstaan zijn, wij kunnen proberen nieuwe inrichtingen te inaugureren en ze weer op te lossen als ze niet doeltreffend blijken te zijn. Zo geven we zelf vorm aan het sociale organisme en kunnen we sociale inrichtingen die we als blokkades voor onze impulsen ervaren geleidelijk en met geduld oplossen en vernieuwen. In wezen is dit een kunstzinnige activiteit, de kunst van de sociale architectuur zou men kunnen zeggen. Zo’n kunst zou op scholen en universiteiten beoefend moeten worden. Wat Rudolf Steiner in 1905 als thema en als werkwijze introduceert, keert in de latere periode van de sociale driegeleding steeds weer terug. Ik zei dat reeds.

Men kan het vinden in zijn boek ‘Die Kernpunkte der sozialen Frage’, dat in 1919 verscheen midden in de grote activiteit voor de sociale driegeleding, maar men kan het ook vinden, helemaal aan het eind in de laatste voordracht die hij in Oxford houdt over de sociale driegeleding 2). Daar zegt hij: ‘Het moet duidelijk zijn dat in het sociale leven alles oorzaak en uitwerking is’. En verder: ‘Wat voor inrichtingen moeten er zijn, opdat de mensen de juiste gedachten hebben kunnen. En wat voor gedachte-impulsen moeten er zijn opdat hieruit de juiste sociale inrichtingen ontstaan’.

Steeds weer blijkt het te gaan om de creatieve spanningsverhouding tussen wat uit de mens als toekomstimpuls aan de oppervlakte van het sociale leven wil komen en wat in het geworden sociale organisme functioneert als sociale inrichtingen. In onze tijd wordt de verbindende schakel tussen beide gevormd door de drieslag van vrijheid, gelijkheid en broederlijkheid uit de Franse Revolutie. Mits men, zoals gezegd, de diepe betekenis ervan voor de mensheidsontwikkeling wil proberen te doorgronden. Dat is ook voor de tachtiger jaren uiterst relevant.

1) R. Steiner. Geisteswissenschaft und Soziale Frage 1905, GA 34/191
Niet vertaald
2) R. Steiner. Der Mensch in den sozialen Ordnung. 3 voordrachten gehouden in Oxford, 26, 28, 29 augustus 1922. GA 305.
Vertaald, maar niet de hier genoemde voordrachten 28, 29 aug.
Rudolf Steiner: Die Kernpunkte der sozialen Frage
Vertaald: De kernpunten van het sociale vraagstuk

Voor het tijdschrift ‘Sociale Zukunft’ ontwierp Steiner een aantal vignetten:

Cees Zwart, Jonas 13, 20-02-1981

Sociale driegeleding: alle artikelen

Vrijeschool en vrijheid van onderwijs: alle artikelen

100 jaar vrijeschool: alle artikelen

1563-1463

Een reactie plaatsen

Geplaatst in sociale driegeleding

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding (4-2/2)

Geplaatst op 20 maart 2018| Een reactie plaatsen

Zie de inleiding bij de artikelenreeks, waarvan dit het tweede deel is.

Sociale driegeleding en de problemen van de jaren tachtig (2)

In een vorig artikel schreef Cees Zwart dat de ideeën van Rudolf Steiner ook voor onze tijd vruchtbaar kunnen zijn. Na een schets te hebben gegeven van de huidige sociale problemen, ging hij in op de begrippen ‘sociaal organisme’ en driegeleding’. De samenleving, aldus Zwart, kun je beschouwen als een organisch geheel, waarin je echter drie gebieden kunt onderscheiden: het economische-, het rechts- en het geestesleven.

In het volgende artikel werkt Cees Zwart het thema verder uit.

Rudolf Steiner heeft in zijn werken voor de driegeleding van het sociale organisme aansluiting gezocht, zowel bij de historische trend tot ontbinding van maatschappelijke of sociale verbanden als bij de dreigende tendens tot hyperindividualisering. Krachtig, ja bijna op radicale wijze heeft hij uitgesproken dat het voor de mens van de twintigste eeuw absoluut nodig is om zich los te maken uit een ordening via klassen, standen, kasten, sektes enzovoort. Maar ook uit sociale verbanden die primair functioneren op basis van bloedverwantschap, waarbij hij in het bijzonder dacht aan volkeren, rassen en stammen. Diepgaand heeft hij gemotiveerd hoe dit proces van zelfstandig worden, dit op eigen benen gaan staan van de mens samenhangt met de werking van de vrijheidsimpuls in de mensheidsontwikkeling.

Even krachtig en radicaal heeft hij er echter op gewezen, dat het dringend nodig is ervoor te zorgen dat dit streven van de mens om zich zelf te tonen nu en in de toekomst ingebed kan blijven in een gezond functionerend sociaal organisme. Het proces van zelfstandig worden is per definitie anti-sociaal en roept daarom eenzaamheid op. Twee kanttekeningen zijn hier nodig. De eerste is, dat ‘antisociaal’ uitdrukkelijk onderscheiden moet worden van ‘a-sociaal’. Zelfstandig worden is niet onmaatschappelijk in de gebruikelijke zin van het woord. Het is wel een proces waardoor men steeds sterker ontwaakt in het eigen mensenwezen en waardoor men niet tegelijkertijd verbonden kan zijn met het wezen van een ander mens. De tweede kanttekening is, dat zelfstandig worden geen vrijbrief inhoudt voor groeiend egoisme. Rudolf Steiner spreekt daarom van streven naar geestelijk-ethisch individualisme.

De mens moet dus door de eenzaamheid heen om zich zelf te kunnen vinden. Maar wanneer het sociale organisme geen tegenwicht biedt, dat wil zeggen niet opwekt om de vrucht van de eenzaamheid, namelijk de grotere zelfstandigheid, in te voegen in de ontwikkeling van het sociale organisme dan wordt de mens geheel en al gebannen in het anti-sociale. Het sociale organisme raakt daardoor in zich zelf verstrikt en verstikt. Met andere woorden: een gezond functionerend sociaal organisme kan in onze tijd alleen bestaan wanneer het gebouwd is op de mens zelf. Nu heb ik in het eerste artikel al vermeld ‘dat het sociale organisme niet buiten de mens om kan bestaan’. Het lijkt er dus een beetje op dat ik na een grote tussenstap weer terug ben bij het uitgangspunt. Toch is dat niet het geval. Ik had de tussenstap nodig om enigermate zichtbaar te maken wat de achtergrond, het decor is waartegen de consequenties van mijn uitspraak gezien moeten worden.

Op een aantal consequenties wil ik in het bijzonder wijzen. Het sociale organisme zoals het vandaag de dag – meer nog dan in de tijd van de driegeledingsbeweging – functioneert, voldoet niet aan de voorwaarde, dat het de mens opwekt om de kracht van zijn zelfstandigheid in te zetten voor de verdere uitbouw en ontwikkeling van dat organisme. Dat hangt samen met de omstandigheid, dat het opgenomen is in een historisch ontwikkelingsproces vol voetangels en klemmen. Bij nauwkeurige beschouwing van dat proces blijkt dat onze maatschappij zowel jong als oud is. Jong is ons macro-sociale bestel. Het is als driegeleed organisme eigenlijk pas zichtbaar geworden sinds de industriële revolutie. Toen werd immers het economisch leven in de vorm van de moderne industriële economie pas zelfstandig. Met het geestesleven en het rechtsleven is het heel anders gesteld. Zij zijn van veel oudere datum en hebben dus al een respectabele ontwikkelingsweg afgelegd. Om de geboorte van het rechtsleven als zelfstandige geleding van het sociale organisme te vinden moeten we teruggaan tot de Grieks-Romeinse tijd en voor de oorsprong van het geestesleven moeten we zelfs nog een cultuurperiode verder teruggaan.

Ontwikkeling verloopt nooit rechtlijnig of continu, maar via drempels en door discontinuïteiten heen. Dat geldt ook voor de ontwikkelingsgang van het sociale organisme. Aangezien de ontwikkeling van het sociale organisme zich over zo’n geweldig lange tijdsperiode voltrekt, wekt het geen verbazing dat er vele kleinere en grotere schokken of crises geweest zijn in het totale proces van ontwikkeling. Wanneer men zelf in een tijd van crisis leeft – en dat is voor ons inderdaad vandaag aan de orde – dan heeft men er vaak onvoldoende oog voor om te zien dat men in werkelijkheid al in een omvormingsproces op weg naar het nieuwe betrokken is. Het verlies, de afbraak van het oude is dan zo overweldigend, dat men moeite heeft de
toekomstkiemen te ontdekken. Een ander aspect van ontwikkeling is dat in elke volgende fase resten van vorige fasen, die niet volledig omgevormd zijn, blijven doorwerken. Ook dat geldt voor het sociale organisme.

Staat en Kerk

Elders heb ik uitvoerig uiteengezet hoe het oorspronkelijk zinvolle ‘theoretisch-autoritair-hiërarchische’ van het geestesleven en het ‘democratisch-menselijk-nevengeschikte’ van het rechtsleven in onze tijd decadent doorwerken. Gaat men terug in de geschiedenis dan zal men bovendien ontdekken, dat de feitelijke gedaante die het sociale organisme in de loop der tijden heeft aangenomen sinds het zelfstandig worden van het rechtsleven, sterk bepaald is door de strijd tussen de kerk en de staat om de hegemonie te verwerven in het vormgeven aan en behoeden en beheren van het maatschappelijk bestel. In de Europese cultuur heeft deze strijd tussen geestelijk en wereldlijk leiderschap, tussen paus en koning, ruwweg gewoed vanaf het begin van het na-Christelijke tijdperk tot het moment, dat de idee van de moderne eenheidsstaat algemene ingang vond. Sindsdien lijkt de staat – of liever de overheid als drager en representant van de staatsidee- het pleit wel definitief gewonnen te hebben. Enerzijds heeft dit te maken met de afnemende invloed van het instituut kerk op de dagelijkse handel en wandel van de mens als gevolg van de voortschrijdende secularisatie; anderzijds met de opkomst van de moderne welvaarts- en verzorgingsstaat, die de overheid van hoeder op afstand heeft gemaakt tot actieve regelaar van het maatschappelijk gebeuren. Weliswaar valt waar te nemen, dat de kerk van tijd tot tijd pogingen onderneemt het verloren terrein te herwinnen maar in wezen zijn dit toch achterhoedegevechten. Ik kan tenminste nog niet zien, hoe bijvoorbeeld de jongste pogingen van de paus, de ayatollah Khomeiny en ook van enkele Nederlandse kerkelijke leiders werkelijk zouden kunnen leiclen tot een nieuwe, vaste greep op het maatschappelijke gebeuren. Dat deze pogingen vandaag weerklank vinden hangt samen met een typische kortetermijndynamiek van het sociale leven, die te vergelijken is met de pendelbeweging van een klassieke klok. Na de heftige uitslag van het maatschappelijk gebeuren in ‘links-progressieve’ richting zoals aan het einde van de zestiger en het begin van de zeventiger jaren, moest er onherroepelijk een tegenbeweging in rechts-restauratieve richting komen. En inderdaad is Nieuw Links inmiddels opgevolgd door Nieuw Rechts en het Symplistisch Verbond door de Tegenpartij.

Wanneer wij afzien van deze kortere golfbeweging en letten op de doorgaande onderstroom in de richting van verdere vrijwording of emancipatie, dan lijkt het toch zeer onwaarschijnlijk dat de kerk een voor de moderne mens aanvaardbare vorm van theocratische maatschappelijke ordening zou kunnen herstellen. Voor alle duidelijkheid voeg ik hieraan toe, dat ik uitdrukkelijk het oog heb op de kerk als instituut, en haar streven om andere levensgebieden dan het religieuze leven in engere zin blijvend te willen domineren. Vanzelfsprekend laat dit onaangetast, dat ook voor de moderne mens zowel de geloofsbeleving in het algemeen, alsook het samen vorm geven aan het religieuze leven een diepe en heilzame kracht kan geven voor het persoonlijke leven en het werken met en voor de medemens.

Staat en bedrijfsleven

Belangrijker en actueler lijkt mij intussen een andere strijd, namelijk de worsteling tussen de staat en het bedrijfsleven of liever tussen het rechtsleven en het economisch leven. Het is duidelijk dat de invloed van het economisch leven na het op gang komen van de industriële revolutie gigantisch is toegenomen. Het economisch leven werd niet alleen een zelfstandige geleding van het sociale organisme, maar het strekte zijn lange armen tevens uit naar andere levensterreinen, waaronder in het bijzonder het onderwijs en de wetenschapsbeoefening. Vanwege het vooruitgangsoptimisme hebben vroegere generaties zich zonder bezwaar aan dit proces willen en kunnen overgeven. Echter, duidelijker en duidelijker wordt het dat wij met z’n allen in de valkuil van een soort moderne slavernij dreigen terecht te komen of reeds zijn gekomen.

Slaaf zijn wij van ons egoïsme, van onze consumptiedrift en productiedwang, slaaf kortom van het materialisme. Het merkwaardige feit doet zich voor, dat de mensheid zich in een eeuwenlang proces heeft vrijgemaakt uit de macht van Goden en Afgoden, maar zich tegelijkertijd met handen en voeten heeft gekluisterd aan de macht van het aardse economische leven. Wakker worden uit de droom is natuurlijk pijnlijk maar het moet toch gebeuren. Waarom?

Omdat de eenheidsstaat zoals zij aan het begin van de tachtiger jaren functioneert niet bij machte is om ons werkelijk verder te helpen. Ik zie zeer wel in, dat de staat de historische opgave heeft gehad om de mens te helpen in zijn streven vrij te worden van een te benauwd dogmatisme van de kerk. Ik heb respect voor de mensen die deze taak op zich genomen hebben en voor allen die ook thans nog in deze stroom voortwerken.

Ik zie ook, dat de overheid na de industriële revolutie de ondankbare taak op zich heeft willen en moeten nemen om het puin te ruimen, dat achtergelaten werd en wordt door de stoomwals van het moderne technocratische industrialisme. Wij mogen dankbaar zijn, dat er mensen zijn geweest die deze taak op zich hebben genomen en zich hebben ingezet om het lot te verbeteren van minderheden en zwakken in onze samenleving. Dit alles is historische realiteit, die erkend en gewaardeerd mag worden. Toch neemt dat tegelijkertijd niet weg, dat er een meer dan grote kans bestaat, dat de verdere uitbouw van de monolitische eenheidsstaat en de verdere
accentuering van de rol van de overheid als superregelaar voor de tachtiger jaren, slechts zal leiden tot vergroting van de onbestuurbaarheid en de onbeheersbaarheid van de maatschappij. Wie ogen heeft om te zien, kan vaststellen dat de overheid, de regering die wij te pas en vaak te onpas belasten met het oplossen van onze problemen, nu reeds machteloos is om echte oplossingen te forceren. Werkeloosheid, inflatie, energievoorziening, abortus, veiligheid op straat, euthanasie, woningspeculatie, terrorisme, onderwijs en gezondheidszorg; het zijn vraagstukken die zo gecompliceerd en verknoopt met elkaar zijn, dat alle intelligentie en raffinement van de bestaande beheersingssystemen ten spijt, de bestuurlijke machteloosheid steeds groter wordt. Als gevolg hiervan worden de maatschappelijke besluitvormingsprocessen steeds verwarder en ondoorzichtiger. Bij de zogenaamde ‘gewone man’ of zoals we tegenwoordig zeggen bij de ‘modale burger’, roept dit onherroepelijk vroeger of later een stemming wakker van ‘ze doen maar’ en ‘het zal wel geen zuivere koffie zijn’. En vervolgens gaat het bijna vanzelfsprekend tot het ‘modale’ sociale gedrag behoren om het met de zuiverheid van de koffie die men zelf schenkt ook niet zo nauw meer te nemen.

Plechtiger gezegd: het samengaan van machteloosheid en ondoorzichtigheid leidt tot een algemene vervaging en versluiering van de criteria die aan het sociale handelen ten grondslag liggen. Zo’n situatie kunnen we omschrijven als een toestand van waardenerosie. En waardenerosie betekent dat we bezig zijn het sociale organisme te beroven van het voedsel waardoor het gezond kan functioneren.

Ontwarring

Het voorgaande moge voldoende zijn als illustratie bij de stelling, dat ons maatschappelijk bestel in een zorgelijke situatie verkeert, omdat het is geworden tot een verwarde kluwen, waarin tal van draden van verschillende kleur en kwaliteit hopeloos met elkaar verstrengeld zijn geraakt. Wat anno 1981 op wereldschaal bijna onontkoombaar uit de feitelijke ontwikkelingen op ons afkomt, was aan het begin van deze eeuw nog niet op zo dramatische wijze aan de oppervlakte van het maatschappelijke leven zichtbaar en herkenbaar voor de mensen van toen.

Rudolf Steiner heeft echter kunnen waarnemen wat er gaande was, zowel in het uiterlijke sociale leven als in de onderstromen. Dat is de reden, waarom hij de mensen die naar hem toekwamen met de vraag hoe het sociale vraagstuk opgelost moest worden opriep ernst te maken met de ontwarring van de maatschappelijke kluwen.

Dat is tevens de reden, waarom hij is gaan wijzen op de noodzaak om te komen tot daadwerkelijke ontvlechting van het geestesleven, rechtsleven en economisch leven en tot autonoom bestuur en beheer van elk van deze gebieden. In feite riep hij zijn tijdgenoten, maar in diepste wezen ook ons die na hem zijn gekomen, op om het sociale organisme te zien en vorm te geven als een geheel, functionerend op basis van drie zichzelf regulerende
subsystemen. Precies zoals in het menselijke organisme alles draait om de werkzaamheid van dit zelfregelingsprincipe, zo is dat ook het geval in het sociale organisme.

En precies zoals in het menselijke organisme ziekte zich hierom uitdrukt, dat één van de lichaamssystemen te zeer in de andere penetreert of deze zelfs overwoekert, zo is dat ook het geval in het sociale organisme. Eenheid van functioneren ontstaat in het sociale organisme niet door die eenheid logisch-technocratisch te construeren of af te dingen vanuit één van de levensgebieden. Integendeel, eenheid ontstaat in de levende werkelijkheid alleen wanneer de delen zich in hun eigensoortigheid kunnen manifesteren en verbinden met elkaar.

Cees Zwart, Jonas 12,* 06-02-1981
.

Cees Zwart: Samen leven met het oog op morgen

deel 1

Sociale driegeleding: alle artikelen

Vrijeschool en vrijheid van onderwijs: alle artikelen

100 jaar vrijeschool: alle artikelen

1562-1462

Een reactie plaatsen

Geplaatst in sociale driegeleding

Getagged a-sociaal, antisociaal, geestelijk-ethisch individualisme

	Wetering, Ingrid van… op VRIJESCHOOL – Steiner: ‘Alle o…
	Jitze Noorman op VRIJESCHOOL – Vertelstof…
	phawitvliet op VRIJESCHOOL – Vertelstof…
	Ridzerd op VRIJESCHOOL – Opspattend…
	phawitvliet op VRIJESCHOOL – Gezondmakend ond…
	Ridzerd op VRIJESCHOOL – Gezondmakend ond…
	Bobby C op VRIJESCHOOL – Jaarfeeste…
	phawitvliet op VRIJESCHOOL – met kinder…
	dragonmysteriouslyc0… op VRIJESCHOOL – met kinder…
	phawitvliet op VRIJESCHOOL – Jaarfeeste…

Categorie archief: sociale driegeleding

Oneigenlijke polarisering in het arbeidsbestel

werkgever / werknemer

Lex Bos, Jonas 15, 18-03-1983

1714-1608

Dit delen:

Arbeid als unieke aarde-ervaring

Lex Bos, Jonas 3, 06-10-1978

1698-1592

Dit delen:

Arbeid en inkomen

**Lex Bos, Jonas 22, *27-06-1980

1681-1576

Dit delen:

RUDOLF STEINER

**datum van het artikel onbekend, maar verschenen in de jaren ’70 van de vorige eeuw, lijkt aannemelijk

1680-1575

Dit delen:

Salaris moet geen statusaffaire zijn

Interview van Patricia Penrhyn Lowe met Prof.Dr.D.Brüll, Jonas 9-5-1975

1674-1569

Dit delen:

De eigenlijke vraag luidt niet of het basisinkomen financierbaar is

Cees Zwart, Jonas 6, 15-11-1985

Cees Zwart was buitengewoon hoogleraar in de Sociale Pedagogie aan de Erasmusuniversiteit te Rotterdam en medewerker van het NPI, Instituut voor Organisatie-Ontwikkeling te Zeist. Tevens was hij rector van de Vrije Hogeschool.

1668-1563

Dit delen:

ARBEID EN INKOMEN

Arnold Henny, Jonas 14, *04-03-1983

1651-1547

Dit delen:

ARBEID EN INKOMEN

‘Doe-het-zelf voor een ander’ (1)

Arnold Henny, Jonas 13, 18-02-1983

1648-1545

Dit delen:

MAATSCHAPPELIJKE DRIEGELEDING

1629-1527

Dit delen:

Onderwijsraad: ‘Vrije Scholen moeten examineren ’

Jonas 15e jrg. nr.1, 31-08-1984

1627-1525

Dit delen:

Wat kunnen we doen?

Christoph Lindenberg, Jonas 04-03-1972

1596-1495

Dit delen:

SOCIALE DRIEGELEDING

Koopgeld, Leengeld en Schenkingsgeld

Drs. Rudolf Mees. *18-11-1978, genotuleerd door Aalt Riezebos (LOC)

1573-1473

Dit delen:

‘Burgelijke ongehoorzaamheid zo nu en dan noodzakelijk’

Helmut van Renesse, Jonas 12, 04-02-1983

1571-1471

Dit delen:

Sociale driegeleding en de problemen van de jaren tachtig (3)

Cees Zwart, Jonas 13, 20-02-1981

1563-1463

Dit delen:

Sociale driegeleding en de problemen van de jaren tachtig (2)

Cees Zwart, Jonas 12,* 06-02-1981 .

1562-1462

Dit delen:

Follow Blog via Email

Meest recente berichten

Recente reacties

Categorieën

Meta

Archief

Cees Zwart, Jonas 12,* 06-02-1981
.