Categorie archief: sociale driegeleding

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding (4-2/1)

Geplaatst op 19 maart 2018| Een reactie plaatsen

.

Rondom de jaren tachtig van de vorige eeuw werd er in het tijdschrift Jonas veel aandacht besteed aan de ‘sociale driegeleding’.  Maatschappijvraagstukken van die tijd werden belicht vanuit het perspectief: vrijheid, gelijkheid, broederschap, in de nieuwe vorm die Steiner eraan had gegeven.
Wat de vrijescholen aangaat, was er nog enig bewustzijn van het belang van een vrij geestesleven om het vrijeschoolonderwijs optimaal gestalte te kunnen geven. Zo’n zestig jaar eerder had Steiner die zijn maatschappelijke driegeleding voor de maatschappij in Duitsland kort na de 1e Wereld Oorlog had zien mislukken, zijn hoop alleen nog gevestigd op de nog te stichten vrijeschool in Stuttgart en de verwachting dat door de groei van een vrijeschoolbeweging de idee van de vrijheid voor het geestesleven zou kunnen aanslaan.
Rond de jaren tachtig was er even sprake van een ‘beweging’, maar die is in de jaren daarna geleidelijk aan tot stilstand gekomen. En bijna honderd jaar na de formulering van de sociale driegeleding leeft binnen de vrijeschool de idee van het vrije geestesleven – waar onlosmakelijk mee verbonden is – het zich krachig inzetten voor de vrijheid van inrichting – nauwelijks meer.

Dat neemt niet weg dat ook vandaag de dag de sociale driegeleding antwoorden heeft op de maatschappijproblemen van nu.
Dat was in de jaren tachtig niet anders. Hoewel de problemen van die tijd niet helemaal dezelfde zijn, is er veel te herkennen van wat in deze tijd nog even sterk speelt. De ideeën achter de sociale driegeleding veranderen niet zo snel, m.a.w. zijn niet ‘achterhaald’.

In het kader van ‘archiveren’volgt hier:

Sociale driegeleding en de problemen van de jaren tachtig

Rond 1920 ontwikkelde Rudolf Steiner een aantal gezichtspunten die hadden kunnen leiden tot een vernieuwing van het toenmalige sociale leven. De beweging van de ‘sociale driegeleding’, die zich tot doel stelde de gedachten van Rudolf Steiner te verwerkelijken, verzandde. De reden: de wil om tot werkelijke vernieuwingen te komen op macro-sociaal gebied, was nog niet sterk genoeg.

De laatste tijd* besteedde Jonas regelmatig aandacht aan de sociale driegeleding. In een interview met minister Albeda (nummer 23, tiende jaargang – niet op deze blog)) werden hem een aantal vragen voorgelegd die sterk in de beweging van de sociale driegeleding leven. Interviews met Mouringh Boeke † (2017) van het medisch deelgenootschap te Leiden (nummer 4, elfde jaargang) en Cees Zwart van het NPI (nummer 6, elfde jaargang) gingen over praktijkvoorbeelden van organisaties die werken vanuit opvattingen uit de sociale driegeleding.

In een reeks van artikelen zal professor Cees Zwart zijn visie geven op de vraag in hoeverre de ideeën van Rudolf Steiner vruchtbaar kunnen zijn voor de sociale problemen anno 1981. Cees Zwart zet uiteen wat we onder sociale driegeleding kunnen verstaan. Hij wijst op valkuilen links en rechts van het smalle pad.

Ik zit aan mijn bureau en voor mij ligt een stapeltje krantenknipsels. Ik neem er drie uit en begin te lezen. Het eerste is van 25 november 1980 en gaat over een rede die onze minister-president de dag tevoren heeft gehouden. De Nederlandse economie, aldus premier Van Agt, staat voor de keuze: of pijnlijke oplossingen of desastreuze gevolgen. Er zijn zulke grote verschuivingen nodig, dat het nauwelijks denkbaar is, dat dit in minder dan tien jaren zou kunnen gebeuren.

‘Het tweede is van 8 september 1979. Aan het woord is Henry Kissinger, die ter gelegenheid van het dertigjarig bestaan van de NAVO een rede in Brussel houdt voor een gehoor van honderd defensiespecialisten uit de Verenigde Staten en Europa. Aan dit uitgelezen gezelschap geeft hij de boodschap mee, dat het niet uitgesloten is dat wij in de loop van de tachtiger jaren zullen worden geconfronteerd met een viervoudige problematiek, namelijk: een ongunstige machtsverhouding, een wereld in beroering, een mogelijke
economische crisis en een enorm energieprobleem. Geheel in overeenstemming met zijn geliefde denktrant is dit alles het gevolg van een doorslaan van de machtsbalans in de verkeerde richting.

Het derde is van 30 oktober 1980. Het is een samenvatting van een afscheidsrede van Professor Hofstee in Wageningen, gehouden onder de titel: Vrijheid, gelijkheid en eenzaamheid. De scheidende hoogleraar constateert, dat de westerse wereld in een geestelijke en sociale malaise verkeert. Dan vraagt hij zich af hoe het na bijna 200 jaar wereldontwikkeling gesteld is met de grote idealen van de Franse Revolutie en de Verlichting. Zijn conclusie is, dat het met de verwerkelijking van de vrijheid en de gelijkheid – althans in het westen – wel redelijk goed is gegaan, maar de broederschap lijkt met name in het zeer recente verleden ten prooi te zijn gevallen aan wat hij het ‘hyperindividualisme ’ noemt. De mens heeft in zijn vrijheidsstreven allerlei traditionele bindingen verbroken en is als gevolg hiervan eenzaam geworden. Hij lijdt blijkbaar wel onder deze eenzaamheid maar blijft haar toch ook nog als een ideaal zien’.
En dit verhindert hem werkelijk verantwoordelijkheid te aanvaarden voor het ‘welgaan’ van anderen in grotere en kleinere groepen. Hofstee ziet dit als een rechtstreekse bedreiging voor de verdere ontwikkeling van onze samenleving.

Het is een willekeurige greep uit een bijna dagelijks wassende stroom van waarschuwingen en bezorgde uitspraken over de naaste toekomst van het sociale leven. Terwijl ik het laatste knipsel terug leg op de stapel denk ik: Het is inderdaad waar dat de klaroenstoot, die ongeveer 200 jaar geleden in Frankrijk een geweldige maatschappelijke vernieuwingsbeweging leek aan te kondigen tot nu toe niet werkelijk door de mensheid is opgenomen. Dan zoeken mijn ogen de plank in de boekenkast waar de voordrachten en publicaties staan van Rudolf Steiner over het sociale vraagstuk. Heeft hij er niet talloze malen in verschillende bewoordingen op gewezen, dat het juist de drie grote idealen ‘vrijheid’, ‘gelijkheid’ en ‘broederlijkheid’ zijn, die – mits ten diepste doorgrond en in de wil van de mens opgenomen – de sleutel zouden kunnen vormen voor de oplossing van de grote sociale vraagstukken van onze tijd?

Dat is zo, maar hij heeft in 1923 1) ook uitgesproken dat die wil in het algemeen gesproken nog niet sterk genoeg bleek te zijn en daarom heeft hij de intensieve pogingen die in de voorafgaande jaren waren ondernomen om daadwerkelijk tot macro-sociale vernieuwing te komen moeten afbreken.

Het is nu 1981 en mijn krantenknipsels wijzen er overduidelijk op dat wij sinds 1923 allerminst op de goede weg terecht zijn gekomen. Erger nog: het maatschappelijk gebeuren van vandaag lijkt ondanks alle verworvenheden van de afgelopen decennia op een ernstig in zijn voegen krakende wagen. Ook dat is waar, maar dat wil toch niet zeggen, dat er anno 1981 geen aanknopingspunten meer zouden zijn. Integendeel, ik heb niet alleen de overtuiging dat er aanknopingspunten zijn, ik denk ook, dat er juist nu meer dan ooit reden is om ze te zoeken. Het is de hoogste tijd, omdat de toekomst van het sociale leven ons anders uit de handen zou kunnen glippen. Nu al zie ik om mij heen, dat steeds grotere groepen mensen het zeer moeizaam vinden om zich positief te gaan of te blijven verbinden met de sociale werkelijkheid. Steeds meer komt het voor, dat mensen – en met name jonge tot zeer jonge mensen – in één van de volgende innerlijke stemmingen terecht komen. In het ene geval beleeft men de samenleving als een enorme bedreiging en ondanks pogingen aansluiting te zoeken, voelt men zich alsmaar meer geblokkeerd in zijn sociale wil. In het tweede geval gaat men ertoe over om de cirkels van zijn interesse voor de sociale noden van onze tijd steeds nauwer te trekken en komt het tenslotte zover, dat men van het hele leven één grote egotrip probeert te maken.

Onvolledige antwoorden

Ik kan mij volledig in deze stemmingen verplaatsen, maar er is tegelijkertijd een stem in mij die zegt: we moeten blijven proberen dergelijke gevoelens om te smelten, of te doorbreken en dat kan alleen wanneer wij het licht van de geest in ons zelf laten schijnen zonder uit het oog te verliezen wat er in de maatschappelijke werkelijkheid precies gaande is.

Met andere woorden: een aanknopingspunt is er wanneer wij de huidige algemene gewoonte om te blijven sleutelen in de marge van het bestaande sociale bestel zouden kunnen doorbreken en in plaats daarvan zouden proberen onze waarnemingen van de sociale werkelijkheid intensiever te doorlichten met de vraagstelling: welke waarden en uitgangspunten uit het verleden het sociale bestel van nu gevormd hebben en welke in de komende tijd verwerkelijkt zouden moeten worden. Gezien dit alles, waag ik het erop iets zichtbaar te maken van de ingang, die ik heb gevonden tot dat deel van het werk van Rudolf Steiner dat betrekking heeft op het sociale vraagstuk in engere zin. Ik heb niet de pretentie om definitieve, absolute oplossingen aan te bieden. Dat kan niet, al was het alleen maar vanwege het feit dat mijn eigen antwoorden daarvoor nog te zeer in beweging zijn. Wel kan ik proberen een weg aan te geven die kan voeren tot een vruchtbare en fundamentele oriëntatie op de gecompliceerde sociale werkelijkheid van vandaag.

Het lijkt mij beter op weg te gaan met onvolledige antwoorden, nu er gelukkig ook nog heel veel mensen zijn die met hoop in het hart leven. Liever zo, dan wachten op de uiteindelijke oplossing om dan wellicht te moeten constateren, dat die oplossing de weg tot het hart van de mens niet meer kan vinden omdat het zich toegesloten heeft.

De activiteiten van Rudolf Steiner en zijn medewerkers voor de vernieuwing van het sociale leven spelen zich af in het Duitsland van vlak na de eerste wereldoorlog. Ze strekken zich uit over een betrekkelijk korte periode, namelijk van 1917 tot midden 1922. Dat neemt niet weg dat ze bijzonder intens waren met als een van de uiterlijke hoogtepunten het moment waarop in 1919 de ‘Bond voor de driegeleding van het sociale organisme’ opgericht werd. Deze bond kan men het beste zien als het orgaan dat de impuls en de beweging voor de vernieuwing van het sociale leven moest dragen en zichtbaar maken in de wereld.

Twee woorden vallen in de naamgeving van deze bond direct op, namelijk ‘driegeleding’ en ‘sociale organisme’. doemt er een volgende vraag op, namelijk wat bedoeld kan zijn met lichamelijkheid.

Sociale organisme

In de moderne sociale wetenschappen is het niet erg gebruikelijk om een zogenaamde ‘organistische’ beschouwingswijze aan te hangen. Veelal wordt er de voorkeur gegeven aan een mechanistische benadering. Men zal er als gevolg hiervan niet zo gemakkelijk toe komen om sociale groeperingen zoals gezinnen, scholen, politieke partijen, volkeren, bedrijven, belangengroepen enzovoort te zien als organismen met een eigen identiteit. Wel is door de opkomst van de moderne systeemleer algemeen aanvaard dat binnen sociale eenheden elementen en relaties tussen elementen aanwezig zijn. Men zal echter niet zover gaan om deze relaties ‘holistisch’ te interpreteren. Anders gezegd: men ziet het geheel niet als meer dan de som van de delen, hetgeen in de organistische zienswijze nu juist wel het geval is.

Het is zo, dat Rudolf Steiners visie op de sociale werkelijkheid holistisch is. Hij ziet het sociale organisme – bedoeld is dan steeds de ‘maatschappij’, het ‘macro-sociale samenlevingsverband’, of uiteindelijk de ‘mensheid’ als een innerlijk samenhangend geheel, een totaliteit. Toch is hiermee de eigenlijke kern nog niet geraakt. Wanneer we namelijk terzijde laten of het gerechtvaardigd is allerlei organistische analogieën te bedrijven en ons de vraag te stellen waar het begrip ‘sociaal organisme’ eigenlijk naar verwijst dan is het antwoord: naar dat deel van de werkelijkheid, dat we plegen te omschrijven als ‘lichamelijkheid’ of kortweg als ‘lichaam’. Natuurlijk doemt er een volgende vraag op, namelijk wat bedoeld kan zijn met lichamelijkheid.
Is ‘lichamelijke werkelijkheid’ hetzelfde als ‘fysieke werkelijkheid’. Nee, niet helemaal. Strikt genomen is de fysieke werkelijkheid een dode, levenloze werkelijkheid. Om echter van een organisme te kunnen spreken is het nodig, dat het zuiver fysieke of stoffelijke is opgenomen in levensprocessen. Het ruimtelijk stoffelijke komt dan in de tijdstroom binnen en wordt tussen opbouw en afbraak in metamorfose gebracht.

Nog anders gezegd: vanuit de aarde gezien vormt het stoffelijke de materiële grondslag voor het lichamelijke; vanuit de hemel gezien is het stoffelijke datgene wat overblijft, wanneer het leven uit het lichamelijke is weggeëbd. Nu is er weinig voor nodig om in te zien dat de werkelijkheid meer omvat dan het lichamelijke alleen. Kijk maar naar het mensenwezen. De mens heeft een lichaam, maar zijn wezen valt hiermee niet samen. Wel kunnen we zeggen dat zijn lichaam iets uitdrukt van zijn wezen of hiervan de drager is.

Hoe wij kijken, zowel naar de lichamelijke als de niet-lichamelijke aspecten van de werkelijkheid hangt uiteindelijk af van ons mens- en wereldbeeld. Daarmee zijn we min of meer vanzelfsprekend terechtgekomen bij het woord ‘driegeleding’.

Driegeleding

Dat in de antroposofie gesproken wordt over driegeleding en niet over driedeling is niet toevallig. Driedeling houdt scheiding, splitsing in en wel zo dat het geheel waaruit de delen voortkwamen verloren gaat. Driegeleding betekent: ordening of differentiatie in drieën welke betrokken blijft op een functionerend geheel.

Een taart, die ik in drieën deel valt onherroepelijk uiteen in drie losse taartstukken ook al doe ik het nog zo voorzichtig. Een gezin, dat bestaat uit man, vrouw en zoon valt in de regel niet uiteen wanneer de man ’s ochtends naar zijn werk gaat, de vrouw thuis blijft en de zoon op weg gaat naar school. Hier is dus sprake van verscheidenheid die tegelijkertijd ook als eenheid kan bestaan. Het voorbeeld is natuurlijk een beetje gebrekkig, maar het kan toch dienen als opstapje om weer bij de mens terecht te komen.

Kras gezegd betekent het voorgaande, dat de mens zich tegelijkertijd als drieheid en als eenheid kan tonen. In zijn ware, volledige gedaante is de mens, aldus Rudolf Steiner, een drievoudig geleed lichamelijk-, zielen-, geesteswezen. Hij beschrijft deze drievoudige wezenskarakteristiek, en in het bijzonder de plaats van de ziel daarbinnen, voor het eerst uitvoerig en systematisch in 1917 wanneer zijn boek ‘Von Seelenrätsel’ [2]verschijnt. Duidelijk laat hij hierin uitkomen, dat de drie wezensdelen van de mens niet zomaar naast elkaar bestaan maar op elkaar betrokken zijn, elkaar doordringen en van elkaar afhankelijk zijn. Zo kan de geest zich op aarde niet openbaren zonder het lichaam, de ziel zou zonder lichaam en geest zijn functie als ontmoetingsplaats niet kunnen vervullen, het lichaam zou zonder geest een lege huls blijven, enzovoort.

1917 is ook het jaar, waarin de activiteiten voor de driegeleding van het sociale organisme in het openbare leven op gang beginnen te komen. Het onmetelijke perspectief waarin deze activiteiten gesteld zijn is slechts te doorgronden wanneer het in verbinding wordt gebracht met hetgeen ik hiervoor over het mensenwezen heb gezegd. Wat voor de mens geldt is ook van toepassing op het sociale organisme: driegeleding is geen abstracte gedachte, geen utopie, maar driegeleding heeft zijnskwaliteit.

Nog anders gezegd: we moeten sociale driegeleding niet bedenken, maar waarnemen. Evenmin als de driegelede mens een ‘model’ is dat geprogrammeerd ingevoerd kan worden is het mogelijk het sociale organisme ‘in te voeren’. Wel moet hier in één adem aan toegevoegd worden, dat het waarnemen van sociale driegeleding als realiteit weliswaar uiterst belangrijk is, maar toch niet voldoende. Het sociale organisme kan namelijk niet bestaan buiten de mens om. Sterker nog, het is gebouwd op en door de mens. Het sociale organisme is dus niet slechts iets, wat we buiten ons zelf kunnen waarnemen, maar we zijn er tevens zelf de scheppers van. Dit brengt met zich mee, dat de verschijnselen en processen, die zich in het sociale organisme voordoen op een heel andere manier samenhangen met de mens dan natuurverschijnselen en natuurprocessen.

Een beetje vereenvoudigd ziet het er zo uit, dat de krachten, werkingen en verschijnselen in de natuur zich niets van de mens aantrekken, omdat ze er nu eenmaal zijn, terwijl het sociale organisme er zonder de werkzaamheid van de mens helemaal niet zou zijn. Nog concreter wordt dit wanneer we ons nog wat nauwkeuriger bezig houden met de vraag hoe het sociale organisme door de mens gevormd wordt; welnu het ontstaat uit en door een drievoudige activiteit.

In de eerste plaats moet de mens werken voor zijn dagelijks brood. In deze dagelijks terugkerende activiteit wendt de mens zich tot de aarde en vormt haar om tot voedsel, werktuigen, behuizing, transportmiddelen, kortom tot een basis voor zijn aardse bestaan. In de tweede plaats leeft de mens een mensenbestaan. Dat wil zeggen dat hij actief doende is zich zelf in wisselwerking met andere mensen als mens tot gelding te brengen. In de derde plaats leert de mens. Hierdoor vormt hij datgene wat we met een plechtig woord de cultuurinhoud noemen.

Zo ontstaan er in het sociale organisme drie verschillende sferen of gebieden. In de taal van de moderne wetenschap zou men spreken van drie ‘maatschappelijke subsystemen’. Aansluiting zoekende bij traditionele begrippen noemde Rudolf Steiner deze maatschappelijke subsystemen achtereenvolgens: het economische leven, het rechtsleven en het geestesleven.

Alles wat onder ons leeft als kunst, literatuur, wetenschapsbeoefening en geloofsinhouden kunnen we dus in de formulering van Rudolf Steiner geestesleven noemen. In gelijke zin is het mogelijk alles wat rechtsregelingen en in meer algemene zin menselijke afspraken zijn samenvattend het rechtsleven van het sociale organisme te noemen. Overal waar de productie, de distributie en de consumptie van waren of goederen hun werkzaamheid in het sociale organisme uitoefenen kunnen we spreken van economisch leven.

Geen schematisering

Met opzet spreek ik over ‘alles wat’ en ‘overal waar’. Ik doe dat niet omdat ik de omschrijvingen lekker vaag wil houden maar omdat ik uit ervaring weet, dat de geleding van het sociale organisme in geestesleven, rechtsleven en economisch leven in de praktijk toch weer gauw gehanteerd wordt als een driedeling. Juist een neiging tot schematisering kan ons gemakkelijk op een dwaalspoor brengen. Ik wil dat met een vergelijking, die ook door Rudolf Steiner gehanteerd wordt, proberen te verduidelijken.

Net als het sociale organisme kent het lichamelijke organisme van de mens drie verschillende krachtensystemen of werkingssferen, namelijk het zenuw-zintuigsysteem, het ritmisch systeem en het stofwisselingssysteem. Waar het nu op aankomt is, dat geen van deze drie systemen ergens op één plek in het lichaam van de mens te localiseren zijn. Daar is geen wetenschappelijk bewijs voor nodig. Iedereen kan dat bij zich zelf gewoon vaststellen. Met andere woorden: in het menselijke lichaam zijn blijkbaar drie verschillende systemen te onderscheiden, die tegelijkertijd in het hele lichamelijke organisme hun werkzaamheid uitoefenen, zij het niet overal even sterk. Zulke systemen noemt de moderne wetenschap functionele systemen, dit ter onderscheiding van ruimtelijke of geografische systemen, die plaatsgebonden zijn en bovendien naast elkaar in plaats van door elkaar heen werkzaam zijn.

Ik keer nu terug naar het sociale organisme. Het geestesleven, het rechtsleven en het economisch leven oefenen hun werkzaamheid dus door het hele sociale organisme heen uit. Dat is de conclusie waartoe we geleid worden door de vergelijking te maken met het lichamelijke organisme van de mens. Nu wordt weleens gezegd, dat de moderne maatschappij, met name sinds de industriële revolutie een maatschappij van organisaties of instituties is geworden. Men wil hiermee dan tot uitdrukking brengen dat onze huidige samenleving gekenmerkt wordt door een hoge graad van georganiseerd zijn of geïnstitutionaliseerd zijn. Dat is ongetwijfeld waar. Organisaties en instituties kan men naast andere sociale eenheden zoals gezinnen, etnologische groepen, standen, klassen enzovoort zien als de organen van het sociale organisme. Het moderne geestesleven, rechtsleven en economisch leven spelen zich in belangrijke mate af in en via deze organen. Op het dwaalspoor van de schematisering geraken we, wanneer we willen proberen al deze organen keurig te rubriceren volgens de driegeleding van geestesleven, rechtsleven en economisch leven.

Scholen, universiteiten, gevangenissen, bedrijven, rechtbanken, kerken, militaire organisaties, ministeries, belangenorganisaties, politieke partijen, ziekenhuizen, welzijnsorganisaties; waar horen ze thuis, is dan de vraag. Soms is het antwoord makkelijk te geven. Zo zullen scholen wel in het geestesleven, rechtbanken wel in het rechtsleven en bedrijven wel in het economische leven thuishoren. Soms is het antwoord minder makkelijk. Zo is het niet zonder meer duidelijk, of ziekenhuizen en belangenorganisaties in het geestesleven, het rechtsleven of het economisch leven thuishoren. Maar met enig indelingsvernuft is daar best uit te komen.

Waarom spreek ik dan over de dwaling van de schematisering? Omdat het er niet om gaat mooie logische indelingsschema’s te maken, maar concreet waar te nemen hoe het geestesleven, het rechtsleven en het economisch leven in een bepaalde organisatie of institutie werkzaam zijn. Hoe en in welke mate dat het geval is hangt niet af van het schema maar van de opgaven die zo’n orgaan in de wereld vervult en van de manier waarop de mensen die samen het orgaan vormen zich in de praktijk van alledag concreet gedragen.

Wat de opgaven betreft zijn er in werkelijkheid talloze mengvormen en accentueringen waar te nemen. Nooit echter zal een organisatie of institutie exclusief in de werkingssfeer van slechts één van de geledingen van het sociale organisme staan. Om twee extremen tegenover elkaar te stellen: een fabriek, die grootschalig en voor een anonieme markt plastic vuilniszakken maakt heeft een geestesleven en een theologische faculteit kan zich niet onttrekken aan de werkzaamheid van het economisch leven. In een school vindt men het economisch leven daar waar het gaat om investeringen, inkomensvorming, schoolgeld enzovoort. In een bedrijf vindt men het geestesleven daar waar beleid gevormd wordt en producten ontworpen worden.

Wat het concrete gedrag van de mensen betreft is er in feite een oneindig aantal schakeringen en varianten mogelijk. Het loutere feit, dat een organisatie van het etiket geestesleven, rechtsleven of economisch leven wordt voorzien, garandeert in geen enkel opzicht dat de feitelijke werkwijze, die zich in bepaalde concrete menselijke handelingen uitdrukt hiermee synchroon loopt. Ik ken opleidingsinstituten, die hun eigen opgave in het geestesleven zien maar toch hun cursussen als broodjes over de toonbank verkopen; er zijn scholen, die leerpakketten en docentenuren aanbieden aan leerlingen en hun ouders in plaats van een ontwikkelingsweg naar volwassenheid.

Gemeten aan de concrete gedragswijze doet zich de vraag voor of men in zulke gevallen moet spreken van een organisatie in het geestesleven of in het economisch leven. Men moet hierbij bedenken, dat niet zozeer doorslaggevend is of men op een echte markt opereert of aandeelhouders heeft maar of men – zoals in het laatste voorbeeld het werk dat men doet min of meer uitgesproken ‘waren’ – of ‘productkarakter’ geeft. Met andere woorden: het gaat om de krachten of werkingen die men met een bepaalde gedragswijze teweegbrengt in het sociale organisme.

Zo kan men zijn organisatie afficheren als bijdragend aan de bevordering van de gelijkheid van kansen van mensen, terwijl men toch in dezelfde organisatie ziet dat de mensen werken met een onrechtvaardig, ongelijkheid oproepend systeem van inkomensvorming; er zijn organisaties die pal staan voor democratische rechten van anderen, maar op de keeper beschouwd bijzonder autoritair te werk gaan. Nog riskanter is het, wanneer men de mens zelf gaat classificeren volgens de driegeleding van geestesleven, rechtsleven en economisch leven.

Op zich zelf is het helemaal niet moeilijk om zoiets te doen. Ik geef een voorbeeld: priesters, onderwijzers en hoogleraren kan men bestempelen als typische ‘representanten’ van het geestesleven; rechters en politici kan men zien als vertegenwoordigers van het rechtsleven; arbeiders, ondernemers en managers zijn dan natuurlijk ‘typisch’ voor het economisch leven.

Riskant noem ik deze manier van indelen, omdat er de suggestie vanuit gaat, dat mensen exclusief zouden behoren of moeten behoren tot één van de
subsystemen van het sociale organisme. Zo in de trant van: de leraren zijn er voor het geestesleven en de arbeiders zijn er voor het economisch leven. Zo’n manier van sociale ordening – in de sociologie heet dat sociale stratificatie – komt allerminst uit de lucht vallen, maar is diep verbonden met de mensheidsontwikkeling. Nog tot diep in de twintigste eeuw heeft zowel in het denken als in de werkelijkheid het beginsel van de maatschappelijke gelaagdheid in de vorm van klassen, rangen en standen geheerst.

Hofstee heeft gelijk, wanneer hij de Franse Revolutie karakteriseert als een alomvattende poging van de mens om zich definitief van dit ordeningsprincipe los te maken teneinde vrij te worden. De mens kan pas echt vrij worden wanneer hij uit de beschuttende, maar tegelijkertijd ook verhullende binding van de collectiviteit als enkel mens zichtbaar wordt en naar buiten wil treden. Hofstee heeft gelijk wanneer hij signaleert, dat dit streven thans de neiging heeft door te schieten in de richting van hyperindividualisme.

Cees Zwart, Jonas 11, 23-01-1981

1) Rudolf Steiner. GA 223, 2 april 1923
Vertaald: De kringloop van het jaar
2) Rudolf Steiner. GA 21 Von Seelenrätsel

bij het artikel stond deze afbeelding:

.
Sociale driegeleding: alle artikelen

Vrijeschool en vrijheid van onderwijs: alle artikelen

100 jaar vrijeschool: alle artikelen

.

1560-1460

.

.

Een reactie plaatsen

Geplaatst in sociale driegeleding

Getagged , , , , , , , , ,

VRIJESCHOOL – 100 jaar vrijeschool – (4-1)

Geplaatst op 17 maart 2018| Een reactie plaatsen

.

SLUIMERENDE ACHTERGRONDEN

UIT/IN ARCHIEF

Na 100 jaar vrijeschool kun je niet zeggen dat de vrijeschoolbeweging heeft bijgedragen aan een grotere ‘vrijheid van onderwijs’; aan de impuls voor een vrijer geestesleven.

In de jaren ’70 – ’90 van de vorige eeuw stond de vrijheid van onderwijs nog wel  meer in de belangstelling van het vrijeschoolonderwijsveld dan nu – de belangstelling lijkt helemaal verdwenen – , maar te weinig om een beweging te worden die zich daadwerkelijk inzette voor m.n. de vrijheid van inrichting.
Dat werd verder bemoeilijkt door het beleid van de toenmalige Minister van Onderwijs Jos van Kemenade.
De Haagse vrijeschoolleraar Mr. Arnold C. Henny zette zich krachtig in om vooral ook een theoretische basis te leggen evoor de beoogde vrijheid en volgde de ontwikkeling op onderwijsgebied op de voet. In dit artikel schets hij de door van Kemenade opgeworpen drempel.
Het is geen toeval dit artikel verscheen in de schoolkrant van de Amsterdamse Geerte Grooteschool. Deze school probeerde Steiners idee van de driegeleding bij de inrichting van de school, w.o. het besturen, vorm te geven.

VRIJHEID VAN RICHTING, INRICHTING EN OPRICHTING

Bij de behandeling van de Structuurnota en de begroting voor onderwijs in de Tweede Kamer (10 nov., 10 dec. en 11 dec. 1975) heeft minister Van Kemenade een aantal principiële uitspraken gedaan over de vraag: welke vrijheid de Grondwet biedt aan de “inrichting” van het onderwijs.

De Grondwet (art. 208) spreekt alleen over “vrijheid van richting”. Daaronder verstaat men de vrijheid van opvoeding in de “godsdienstige richting der ouders.”

Om deze vrijheid ging de schoolstrijd die in 1917 eindigde met de gelijkstelling
betreffende het recht op bekostiging van het bijzonder onderwijs en het openbaar onderwijs, die in de Grondwet werd vastgelegd. De Grondwet erkent daarbij de vrijheid betreffende de keuze der leermiddelen en de aanstelling van onderwijzers in het bijzonder onderwijs.

De vraag is nu of hieruit ook de vrijheid van inrichting kan worden afgeleid be-
treffende de leermethoden, de samenstelling van het leerplan en de lessentabel.

Het is duidelijk dat sinds 1917 de overheid twee verplichtingen heeft:

  1. het recht op vri jheid van richting te eerbiedigen;
  2. deugdelijkheidseisen te stellen als waarborg dat de bekostiging van het bijzonder onderwijs ten opzichte van de maatschappij verantwoord is.

Van Kemenade spreekt over een “ontmoetingspunt” tussen beide verantwoordelijkheden.
Volgens de minister komen de termen “vrijheid van inrichting” en “vrijheid van oprichting” noch in de Grondwet, noch in de organieke wetten voor.
In ieder geval ontkent de minister dat “vrijheid van inrichting” de mogelijkheid biedt een eigen leerplan op te stellen. De samenstelling van het leerplan is een aangelegenheid van de wet. Dit blijft onder verantwoordelijkheid van de overheid.
Tijdens de behandeling van de begroting van onderwijs in de Kamer zet hij uiteen hoe deze termen -vrijheid van inrichting en -oprichting- historisch ontstaan zijn (1923).

Wél erkent de minister een autonomie van de scholen bij de samenstelling van een schoolwerkplan. Ook wil hij zoveel mogelijk pluriformiteit en decentralisatie stimuleren.
Er doet zich dus een controverse voor tussen onvrijheid aan de top: ”
samenstelling van het leerplan is een aangelegenheid van de wet” – en de
vrijheid aan de basis: “scholen kunnen zelf een schoolwerkplan maken.”

De minister tilt zeer zwaar aan de eisen van deugdelijkheid die de Grondwet stelt.
Deze zijn volgens hem niet te fixeren, maar moeten telkens worden bijgesteld in
verband met de ontwikkeling van de maatschappij. In 1917 lagen zij anders dan in 1975.

Daarmee komt het vraagstuk van de verantwoordelijkheid voor de vernieuwing van het onderwijs aan de orde.

Primair behoort deze van de top uit te gaan, ook al wordt erkend dat zij van het
onderwijsveld uit kan gaan. In de structuurnota wordt een onderscheid gemaakt tussen “vernieuwing” en “ontwikkeling”.
Onder vernieuwing verstaat van Kemenade activiteiten op initiatief van de overheid of van het onderwijsveld ondernomen, die gericht zijn op veranderingen die de bestaande onderwijsstructuur doorbreken en nieuwe wettelijke regelingen noodzakelijk maken. Onder “ontwikkeling” verstaat hij
activiteiten op initiatief van het onderwijsveld of de overheid ondernomen, die
gericht zijn op veranderingen die zich voltrekken binnen de bestaande onderwijsstructuur .

Bij vernieuwing heeft men te maken met een politiek-maatschappelijke keuze. Wanneer de school beter dan tot dusver in dienst komt te staan van het emancipatieproces-“gelijke kansen voor ieder”- dan komt dit voort uit een maatschappelijk-politieke visie.
Maar de “vernieuwing” die hiermee verband houdt kan nooit leiden tot bevredigende resultaten, wanneer zij van bovenaf door de wet wordt opgelegd. Dat is duidelijk gebleken bij de invoering van de Mammoetwet. Daarom wordt in dit proces van vernieuwing en ontwikkeling een gigantische verzorginsstructuur ingebouwd van allerlei instellingen en stichtingen die de vernieuwing tot aan de basis omlaag moeten brengen. Dat zijn b.v. de Stichting leerplanontwikkeling (SLO), Schoolbegeleidingsdiensten (SBD), Landelijke Pedagogische Centra (LPC).

Voor het vernieuwingsproces zelf is een aantal commissies aangesteld, die de minister moeten adviseren: Innovatie Commissie Middenschool (I.C.M.), Innovatie Commissie Basisschool (I.C.B.).
Er zullen dus eerst allerlei ervaringen worden opgedaan, voordat de wet definitief in behandeling komt in de Kamer.

Van welk gewicht zijn deze ervaringen – b.v. die welke in de experimenten met de
Middenschool worden opgedaan – bij de uiteindelijke behandeling van het wetsontwerp in de Kamer? De minister zegt hierover?

“Wat betreft de Middenschool gaat het inderdaad niet om experimenten inzake invoeren maar om experimenten die helderheid moeten verschaffen over de vraag of tot invoering moet worden overgegaan …. Aan de hand van de opgedane ervaringen zal altijd een politiek-maatschappelijke keuze worden gedaan ….
Experimenten zijn erop gericht betrokkenen en ten slotte de meestbetrokkene,
de gemeenschap zoals zij besluitvormend is geïnstitutionaliseerd in de over-
heid, regering en parlement, de gelegenheid te geven beter te zien wat de voor-
en nadelen zijn van een dergelijke keuze, opdat zij die keuze kan maken. Die
keuze moet echter altijd nog gemaakt worden.” (Handelingen 2e Kamer 10 nov.’75)

Hiermee krijgt onweerlegbaar ons onderwijsbestel een centralistische structuur, ook al wordt dit herhaalde malen door de minister ontkend, met een beroep op de “pluriformiteit”, de “decentralisatie” aan de basis en de “verzorgingsstructuur” – door middel van autonome lichamen, bestaande uit deskundigen- in het midden.

Want laten wij eens – al spelend met contouren en structuren in het toekomstige onderwijsbestel- van een concrete situatie uitgaan.

In de toekomst wordt de leerplicht verlengd tot het 18e jaar. In de Bovenschool zal dan “participerend” worden geleerd vanuit een sterke betrokkenheid met de maatschappij. De voorwaarden daartoe – dank zij de “maatschappelijke weerbaarheid”- worden reeds in de Middenschool aangelegd.
Maar nu blijkt dat veel leerlingen -b.v. afkomstig van het platteland en de
arbeiderswijk –  er de brui aan geven om verder te studeren. Wat “koop je er voor?”
Wanneer het bovendien helemaal niet zo zeker is of er nog plaats voor je is in het hoger beroepsonderwijs? Kan je niet veel beter op je 16e jaar direct geld gaan verdienen?
Gevolg? de Bovenschool dreigt een puinhoop te worden ondanks de verzorgingsstructuur, de leerplanontwikkeling en de innovatiecommissies. De resultaten van het onderwijsexperiment zijn op zijn minst dubieus.

Uiteindelijk moet de Kamer een beslissing nemen. Twee dingen worden tegen elkaar afgewogen: het onderwijskundig belang enerzijds, het politieke belang anderzijds.
Want verlenging van de leerplicht is een politiek-maatschappelijk belang. Dit laatste kan bij de Kamerleden zwaar wegen met het oog op hun achterban en de reeds gewekte politiek-maatschappelijke verwachtingen.

Geeft dan het politiek belang de doorslag?

Heeft dan een meerderheid van de Kamer het laatste woord?

Ziedaar het dilemma van een centralistische onderwijsstructuur.

Is er een andere weg?

Men kan zich voorstellen dat het onderwijs zelf de verantwoordelijkheid draagt,
b.v. via nieuwe organen van belanghebbenden met een beroep op eigen verantwoordelijkheid en verordenende bevoegdheid binnen het onderwijs, waarbij de overheid bepaalde waarborgen geeft van rechtszekerheid.

De minister wijst dit radicaal af: “Dit riekt naar corporatisme” en “dat verdom ik.”
Vanuit de huidige politieke situatie bezien is dit volkomen begrijpelijk.

Maar mag – nu het tóch gaat over contouren en structuren van het toekomstig onderwijsbestel – de vraag wie uiteindelijk de verantwoordelijkheid draagt voor het onderwijs -het onderwijs zelf of de overheid- niet eens worden gesteld?

A.C. Henny, vrijeschoolkrant Geert Grooteschool, Amsterdam, geen datum

.

100 jaar vrijeschool: alle artikelen

Vrijeschool en vrijheid van onderwijs: alle artikelen

Sociale driegeleding: alle artikelen

.

1559-1459

.

.

Een reactie plaatsen

Geplaatst in sociale driegeleding

Getagged , , ,

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding – geld (6-2/3)

Geplaatst op 16 maart 2018| Een reactie plaatsen

.

geld

DE GELDSLUIER (slot)

Arm en rijk

In de voorgaande artikelen [1]  [2] hebben wij trachten te zien, enerzijds hoe de geldsluier dreigt te verhinderen, dat de mens zich inzicht verschaft in zijn invloed op het economische leven, anderzijds hoe het geld een sluier legt over de wederzijdse sociale afhankelijkheid en uit angst geboren schijnzekerheden substitueert voor wat aan rechtsgevoelens ontwikkeld zou moeten worden. Wij zullen thans nog een derde sluier moeten lichten, waarmee het geld een zorgvuldig gekoesterde onwetendheid bedekt: de sluier over onszelf, over onze eigen moraliteit.

Het totaal van de consumptiegoederen, dat de mensheid voortbrengt, wordt wel eens de maatschappelijke koek genoemd. Daar sloten wij bij aan met de opmerking, dat je de maatschappelijke taart slechts één keer op kunt eten; dan zal weer een nieuwe gebakken moeten worden. Even duidelijk is echter, dat de punt, die ik mij uit de koek snijd, niet meer door een ander gegeten kan worden. Concreet gezegd betekent dit, dat deze Aziaat, deze Afrikaan niet zou behoeven te hongeren, indien ik hier niet een koelkast, een auto, een televisietoestel zou kopen. Het is zo’n eenvoudige waarheid, dat legioenen economen en politici werkzaam moeten zijn om ons van het tegendeel te overtuigen, om ons aan te praten dat consumeren juist een sociale daad is, om onze bezwaren weg te wuiven door ons te vertellen dat nu eenmaal in de ontwikkelingslanden de koopkrachtige vraag ontbreekt (waarmee wij weer bij het geld terug zijn), dat wij weer zouden verpauperen, als wij geen markt voor onze ondernemers zouden vormen, waarop wat te verdienen valt – waarmee wij langs een omweg terug zijn bij het uitgangspunt, dat de verdeling niet bepaald wordt op basis van behoefte, maar op basis van geld. En naarmate een opgroeiende generatie doorziet dat deze argumenten niets met economie te maken hebben, treden de politici in het krijt, die de angst om iets van het verworvene te moeten missen handig exploiteren, waarbij dan de ‘luie nikker’ (alsof natuurvolken niet heel wat zwaarder werken dan wij) en het met zweet en inspanning verworden bezit (wiens zweet wijselijk in ’t midden latend) de rechtsmantel over de naakte begeerte moet vormen.

Samenhang

Laten wij nuchter blijven. Er is niets in het economische leven, dat het enorme productievermogen zou kunnen beletten die goederen en diensten te leveren, die de achtergebleven volkeren nodig hebben. Het beletsel is uitsluitend in het geestesleven te zoeken, in de begeerte, het egoïsme van de mens. De wet kan hem daarbij de middelen leveren om dit egoïsme te legaliseren: wij hebben eerst vrijwel alles tot (vererfbaar) voorwerp van eigendom gemaakt en het geld een dusdanige wettelijke status gegeven, dat wij vrijwel elk eigendom ermee kunnen verwerven. Op basis daarvan kunnen wij dan zeggen: is niet mijn geld net zo goed als dat van een ander (geld stinkt niet!)? En: heb ik het soms niet rechtmatig verworven? Beschikking over geld wordt gelijkgesteld met beschikken over goederen en daarmee in de individualistische, liberalistische sfeer getrokken: ‘ik verdien nu genoeg om mij een auto aan te schaffen’ of ‘ik heb net een koelkast gekocht, de afwasmachine moet dus nog even wachten’. De geldsluier onttrekt aan ons oog de samenhang tussen de rijkdom van ons en de armoede van de ander en bewaart ons voor het stellen van de pijnlijke vraag bij het samenstellen van ons consumptiepatroon: ‘wat betekent het voor anderen, dat ik beslag leg op dat deel van de koek?’

Hebben wij één keer door de geldsluier heengekeken, dan is ons voor goed duidelijk geworden dat wat men ons als een economische kwestie pleegt te presenteren – de noden van de onderontwikkelde gebieden en de achtergebleven groepen – in werkelijkheid helemaal geen economisch vraagstuk is. Het is niet eens in de eerste plaats een rechtsvraagstuk, al kan het als zodanig gesteld worden. Het is primair een wereldbeschouwelijke kwestie. Gaan wij ervan uit dat de mens de laatste loot aan de dierenstamboom is, dan is alles in orde. Want waarom zou de menselijke niet gelijk andere diersoorten de zwakkere exemplaren laten omkomen of afmaken, de wet van de jungle toepassen, teneinde een survival of the fittest te bereiken? Gaat men daarentegen ervanuit dat de mens zijns broeders hoeder is, dat hij medeverantwoordelijk is voor de gehele mensheid, dan leidt het wegtrekken van de geldsluier tot een schrikbarende confrontatie.

Ordenen van begeerte

In de verhalen over onze geldloze tijd, de hongerwinter 1944/’45, nemen de opofferingsgezinde moeders die voor hun kinderen doodgehongerd zijn, een voorname plaats in. Veel algemener echter was het verschijnsel, dat men elkaar met argusogen bewaakte teneinde zelf niet tekort te komen, en menigeen heeft zijn dierbaarste familieleden om een stukje brood bedrogen. Dat is wat achter de derde geldsluier ligt, wat toen een ogenblik zichtbaar werd en wat vandaag eo ipso (uiteraard ook) geldt in onze verhouding tot de medemens ergens overzee of naast de deur. Willen wij ook tegenover dit verschijnsel nuchter blijven, dan moeten wij de conclusie aanvaarden dat een humane filosofie, inclusief het mea culpa, als een stuk bewustzijnsvorming wellicht onontbeerlijk is, doch in de feitelijke situatie geen verandering brengt. Hier gaat het namelijk niet om de aalmoes, de afstand van een stukje overvloed als gewetensussertje, maar om de concrete vraag, in hoeverre onze morele wil in staat is in ons begeerteleven ordenend door te dringen. Dit is een kwestie van wilsscholing, d.w.z. van vallen en opstaan – en helaas is de organisatie van onze maatschappij nauwelijks erop gericht om ons gelegenheid tot een dergelijke scholing te verschaffen. Ook dit echter kan een uitdaging zijn, die meer en meer blijkt te worden aanvaard: om zelf welbewust de situaties te scheppen, waarin men deze wilskrachten kan ontwikkelen.

Welvarende gemeenschap

Wie om zich heen kijkt, kan tot zijn verbazing ontdekken dat inderdaad op allerlei plaatsen mensen bij elkaar komen, die hun samenzijn of hun samenleving zo organiseren, dat zij met het probleem van wat de mens toekomt, moeten experimenteren. Men vindt communes van velerlei slag – niet alle even fris, maar dat kan van onze instituten op basis van eigenbelang ook niet steeds gezegd worden. Ook pogingen op bijzondere gebieden, die gelegenheid geven om door de geldsluier heen te kijken en niet te oefenen: als leraren op vrijescholen geen salariëring maar een inkomen wensen, zijnde een restbedrag nadat alle kosten van de school zijn betaald, dan houdt dat in dat men zich voortdurend rekenschap moet geven én over hetgeen aan de kinderen in hun verhouding tot het lerarencollege als collectiviteit toekomt, én over hetgeen de ene leraar in verhouding tot de anderen toekomt. Iets soortgelijks kan men opmerken betreffende de priesters van de Christengemeenschap. Een zeer consequente oefening om door de geldsluier heen te zien vindt* men in de Camphillbeweging: intern is er een (vrijwel) geldloze samenleving, waardoor elke behoefte opnieuw de, slechts door het individu zelf te beantwoorden, vraag oproept: zal ik in mijn verhouding tot mijn medewerkers en tot de kinderen die ons zijn toevertrouwd, deze behoefte of begeerte bevredigen? Op deze wijze openbaart zich eenvoudig als fenomeen hetgeen Rudolf Steiner in 1905/06 als het Soziale Hauptgesetz (sociale hoofdwet) omschreef: ‘een gemeenschap zal des te welvarender zijn, hoe minder de enkeling het resultaat van zijn werk voor zich opeist en hoe meer zijn behoeften uit de prestaties van anderen worden bevredigd.’

Wat in deze beschouwingen over de geldsluier is gezegd, vraagt niet in de eerste plaats een nieuw geld. Primair gaat het erom te beseffen wat wij dagelijks doen en laten, doordat wij niet door de sluier heen de werkelijkheid zien. Als wij ons van daaruit geroepen voelen om op een meer bewuste wijze in de maatschappij te staan, wellicht zelfs naar veranderingen te streven, dan kan daarbij behoren dat men ook aan het geld een ander rechtskarakter wil geven. Maar dat is dan slechts één van de vele perspectieven die zich openen, zodra de werkelijke samenhangen duidelijk worden. Eerst dan kan waarheid worden hetgeen thans als een leugen op onze geldstukken staat.
.

Dieter Brüll, Jonas 1e jrg. nr 5,  *03-10-1970

.

Deel   [1]  [2]

Sociale driegeleding: alle artikelen

.

1558-1458

.

.

Een reactie plaatsen

Geplaatst in sociale driegeleding

Getagged , , ,

VRIJESCHOOL – 100 jaar vrijeschool – toelichting (2)

Geplaatst op 13 maart 2018| Een reactie plaatsen

.

SLUIMERENDE ACHTERGRONDEN

uit/in het archief

In het hele onderwijs en al sinds onheuglijke tijden worden scholen geleid door een schoolleider. Heette deze ooit ‘bovenmeester’, later ‘hoofd der school’, ‘schoolhoofd’ en sinds 1985 voor de basisschool ‘directeur’ – ook in Steiners tijd was de leiding in het onderwijs ‘éénhoofdig’. Dat gold en geldt nog steeds ook voor het middelbaar- en hogeronderwijs – ook al zijn er verschillende namen in omloop – sinds jaar en dag staat er één vrouw of man aan het roer.

Steiner wilde dit voor de vrijeschool per se niet: de leiding van de school, de verantwoordelijkheid voor alles, moest op een bepaalde manier in handen zijn van het lerarencollege.

Maar dat ‘op een bepaalde manier’ is nooit volledig helder geworden. De vraag ‘hoe dan precies’ heeft lang bestaan.

Eén aspect was echter wél duidelijk: in Steiners visie was er geen plaats voor een éénhoofdige leiding: geen schoolleider, schoolhoofd, directeur enz.

In 1956 publiceerde Ernst Lehrs een artikel over hoe de school bestuurd zou moeten worden, zich baserend op uitspraken van Steiner.

Republikeins, niet democratisch

In 1987/88 houden Dieter Brüll en Hans-Peter van Manen zich uitgebreid met het onderwerp bezig:

Brüll: Republikeins én democratisch

Van Manen, Republikeins, democraties en aristocratisch

En nogmaals Brüll: Waar het om gaat

Al veel eerder, eind jaren 1960 en vooral ook in de jaren ’70 wordt de ‘nieuwe bestuursvorm’ uitgediept door o.a. het N.P.I o.l.v. Prof. Dr. Lievegoed en ook de toen zo geheten ‘Bond van vrijescholen’ heeft het op de agenda staan.

.

100 jaar vrijeschool: alle artikelen

Vrijeschool en vrijheid van onderwijs: alle artikelen
.
Sociale driegeleding: alle artikelen

.

1554-1455

.

.

Een reactie plaatsen

Geplaatst in sociale driegeleding

Getagged

VRIJESCHOOL – 100 jaar vrijeschool (3-1/4)

Geplaatst op 13 maart 2018| Een reactie plaatsen

.

Hans-Peter van Manen en Dieter Brüll discussiëren over het besturen van een vrijeschool en andere instituten die werken vanuit de antroposofie.

Deel 4 (Brüll)          andere delen*


SLUIMERENDE ACHTERGRONDEN

uit/in het archief

.

Waar het om gaat

Zijn Lehrs, Van Manen en ik** het roerend met elkaar eens? Eerst vertelt ons Van Manen, dat ik het met Lehrs eens ben, op diens opschrift na; Van Manen op zijn beurt is het met Lehrs eens, op een aristocratische aanvulling na; ergo is alles in eenheid verbonden? Neen, daarvoor heb ik niet naar de pen gegrepen en Van Manen nog veel minder. Aan een uitstalling van ongevraagde kennis hebben wij beiden geen behoefte. Ik schijn beter duidelijk te moeten maken, waarom het mij gaat. Daarvoor zal ik echter eerst de weg vrij moeten maken. Ik zal met name moeten aantonen, dat de verschillen tussen Van Manen en mij bepaald niet liggen in, zelfs niet te maken hebben met de (wezenlijke!) onnauwkeurigheden en de onvolledigheid, die Van Manen laakt.

Aanvankelijk dacht ik, dat de in dit verband gemaakte correctie weliswaar niet voor mijn, echter wel voor Van Manens betoog relevant zou zijn. Na het lezen van het tweede deel van zijn artikel kom ik echter tot de conclusie, dat ik het in zo hoge mate met hem eens ben, dat ik in zijn verhaal een (welkome) bevestiging zie van wat, misschien niet overal explicite, aan mijn kijk op de mesostructuur ten grondslag ligt (vgl. bijv. wat ik op p.201v van mijn ‘De sociale impuls van de Antroposofie’ schreef over de voorwaarden van het toevertrouwen van een functie). Of de Geistesadel daarbij een zelfstandig beginsel is dan wel in het republikeinse principe geïncorporeerd geacht moet worden, lijkt mij van ondergeschikte betekenis.

Mijn omissies dan. Ik heb de verslagen van de lerarenvergaderingen van 23 en 31 januari 1923 inderdaad sterk ingekort (en derhalve geenszins ‘uitvoerig beschreven’), doordat ik van het gehele gebeuren slechts dat citeerde, wat voor mijn betoog van belang is. Ik achtte o.a. overbodig, dat er een derde voorstel op tafel kwam, omdat dit slechts een herhaling van de democratische procedure betekende. Ook Van Manen schrapte immers – terecht – voor het concrete gebeuren wezenlijke dingen, bijv. dat Y opnieuw de les werd gelezen, toen hij voor het derde voorstel stemde, dat het van hem afkomstige tweede wegvaagde.

Ik heb voorts de spanningen, die aan de vorming van wat wij een ‘dagelijks bestuur’ zouden noemen, voorafgingen, welbewust niet nader uit de doeken gedaan; enerzijds omdat het stenogram daarover vaag blijft en wat ik weet slechts op mondelinge traditie berust, maar vooral, omdat dit gebeuren naar mijn mening van geen enkele betekenis voor het onderwerp is, en ware het slechts, omdat er nauwelijks een lerarencollege zonder (persoonlijke) spanningen bestaat. Ik wil daarop de nadruk leggen, want ik acht het niet onmogelijk, dat Van Manen uit die spanning (en het malafide optreden van Y) afleidt, dat Steiner de democratische stemming slechts in die uitzonderingssituatie als wenselijk beschouwt.

Ik heb tenslotte niet geciteerd, dat Steiner in diezelfde zitting de structuur van de Waldorfschule republikeins, en als oorzaak van de spanningen de deformatie door de gebruikelijke democratische structuuropvattingen noemde, omdat hij in dezelfde vergadering door de geheime vergadering demonstreerde, dat het democratische beginsel een plaats in de structuur van de school heeft – overigens zonder explicite aan te geven, waar de plaats van deze beide beginselen is. Als Steiner zich (p.238) verzet tegen de ‘übliche demokratische Verfassung der Schule’, dan volgt echter uit de context, dat hij daarmee op het oog had, dat in een übliche demokratische Verfassung het verlenen van een ambt aan de functionaris tevens een bijzondere status verleent (‘Hier in der Konferenz und in der ganzen Verwaltung der Waldorfschule gibt es nur Lehrer der Waldorfschule’). De verkiezing plaatst hem namelijk, in tegenstelling tot wat Lehrs betoogt, blijkens het geval Y juist niet in een hiërarchische positie, maar geeft hem een vrije ruimte. Wie daaraan knabbelen wil via een meerderheidsbesluit, schendt het republikeinse principe. Hier sta ik dan weer geheel achter Lehrs: Door de verkiezing van een functionaris geeft de gemeenschap het recht op een democratische verhouding tot die functionaris prijs.

Is bij dit al van belang, dat Y zijn voorstel arglistig bracht? Ik heb er niet over gerept, in navolging van Steiner maar om geheel andere redenen. Tweederde eeuw na dato behoeft men de naam van een intrigerende leraar niet meer met de mantel der liefde te bedekken. Wel kan het zijn, dat het aanwijzen van een zwart schaap afleidt van de hoofdzaak. En die heb ik duidelijk aangegeven: Het maakt in wezen geen enkel verschil, of men met boze of goede bedoelingen diegene wil corrigeren, waaraan men een taak heeft toevertrouwd. In beide gevallen laat men hem weten, dat hij zijn werk niet goed heeft gedaan. Als voorstel gebracht, is zo’n correctie een motie van wantrouwen.

En op dit punt ben ik republikeinser dan Van Manen. Hij erkent de mogelijkheid dat iemand ‘van goeden huize’ met een tegenvoorstel komt. Voor mij is dat ‘huis’ oninteressant; van mijn part is het zelfs een ingewijde. De enige reden tot ingrijpen behoort te zijn, dat een functionaris – door zijn voorstel, zijn daden of anderszins -het voortbestaan van de school in gevaar brengt, en dan mag van mij de jongste bediende aan de bel trekken. Slechts dit risico rechtvaardigt, dat men door een tegenvoorstel of een terugroeping een personele crisis op de koop toe neemt. Blijven dus de tegenwerpingen van Van Manen in zeker opzicht een raadsel, ik wil niet nalaten om op een wezenlijk verschil van inzicht te wijzen, dat waarschijnlijk nauw verbonden is aan het vorige én aan zijn visie op het aristocratische beginsel. Van Manen schrijft, dat de functionaris gekozen of erkend kan worden. Wat moet ik mij daaronder voorstellen? Ik kan mij niet aan de indruk onttrekken, dat hier het democratische principe door de achterdeur weer eruit wordt gewerkt. Bestaan er functionarissen bij de gratie Gods, die zonder verkiezing een bepaalde plaats innemen? En waartegen niemand neen durft te zeggen?Was dat nu niet juist het probleem van Y? Bij Steiner kan ik hiervoor geen steun vinden. Als iemands kwaliteiten niet worden waargenomen, zodat de democratische verkiezing hem niet op zijn ‘natuurlijke’ plaats installeert, dan kan hij – als het een doelorganisatie zoals een school betreft – beter een andere kring van medewerkers zoeken, in beider belang. Maar zelfs als wij de door Van Manen genoemde secretarissen-generaal van de Landesgesellschaften nemen, dan zien wij, dat Steiner zijn voorkeuren gehad moge hebben, maar de opvattingen van de leden niet doorkruiste. Hij had graag Dunlop op die plaats in Engeland gezien, maar accepteerde de plaatselijke keuze.

Ik ben het met Van Manen eens, dat geen bedrijf kan marcheren, indien vaardigheid en gezag niet samenvallen. Natuurlijk zal men zo iemand als functionaris aanwijzen, als men vrij is in zijn beslissingen (‘durch das freie Verstandnis an seinen Posten gestellt’ noemt Steiner dat in GA 328/1977/157). Maar hij voegt er iets aan toe: Durch das freie Verstandnis seiner Mitarbeiter bis zum letzten Arbeiter herunter’-(id.). Passen wij dit op onze controverse toe, dan luidt dit naar mijn inzicht als volgt: de schoolgemeenschap (de rechtsvergadering) moge de meest geschikte kandidaat voor een functie democratisch aanwijzen, er is, indien zijn functie met zich meebrengt, dat hij gezag over andere mensen van de gemeenschap uitoefent, bovendien nodig, dat hij door deze laatsten als leider wordt erkend. Conclusie: hoezeer de praktijk ook anders moge zijn, het gaat niet om ‘gekozen of erkend’, doch om ‘gekozen’ resp. om ‘gekozen en erkend’.

Ik meen, dat wij hiermee de kern van de controverse naderen. Ik knoop aan bij de derde alinea van de eerste helft van Van Manens artikel. Anders dan Van Manen stelt, heb ik wel degelijk met de wijdverbreide interpretatie over Steiners aanwijzingen voor de structuur van de Waldorfschule willen afrekenen. Niet in zijn kop – Steiner wenste géén democratische Waldorfschule – maar met deze zinsnede had Info3 gelijk.*) Het ging mij niet om de titel, maar om wat de praktijk uit de titel én de tekst van het artikel van Lehrs afleidt. Daarover moest ik terug naar Steiner.

Het artikel van Lehrs gaat over het republikeinse principe. Het democratische wordt genoemd, niet behandeld. In mijn stencil van het artikel van Lehrs komt zelfs de democratische controle achteraf, die er in het exemplaar van Van Manen kennelijk wel staat, niet voor. Welnu, achter de beschrijving van dit republikeinse principe kan ik woord voor woord staan. Maar ik acht het volstrekt ontoelaatbaar, dat een als wetenschappelijk bedoeld artikel met een opschrift wordt getooid – al dan niet aan Steiner ontleend – dat de lading niet dekt.

De gevolgen bleven niet achterwege. Uitwerking had niet de inhoud, maar de titel. Ik laat in het midden, in hoeverre het artikel werkelijk – d.w.z. op de wijze, die Van Manen kenmerkt – is gelezen. Een feit is, dat de democratische component, die, zoals Van Manen mét mij als tot de structuur behorend beschouwt, vrijwel nergens in antroposofische instellingen in het algemeen en in de Vrije Scholen in het bijzonder, te vinden is. Ik zou graag eens van oude rotten in het (school-)vak willen vernemen, in welke school zij ooit een schiftelijke stemming bij het aanwijzen van functionarissen hebben meegemaakt. Iedere poging in deze pleegt van tafel geveegd te worden met de slogan ‘republikeins, niet democratisch’. Wie Leber’s ‘Die Sozialgestalt der Waldorfschule’ leest, komt weliswaar een beschrijving van het ‘incident Y’ tegen (p.160v), nochtans komt het democratische principe niet verder dan een formele gelijkheid van alle mensen (p.58). Dat zijn de dieren in Orwell’s ‘Animal Farm’ ook.

Tegen deze opvatting was mijn artikel gericht; dus zoals Info3 juist in de gaten had: om af te rekenen met een wijdverbreide en mijns inziens onware interpretatie van Steiner. Van Manen gaat met geen woord op de praktijk van de mesostructuur in. Daarom moet mijn conclusie over onze controverse een vermoeden blijven. Dat wil ik duidelijkheidshalve uitspreken. Ik heb de indruk, dat Van Manen achter de huidige praktijk staat. De rechtvaardiging daarvan zou echter meer vereisen dan de naar voren gebrachte detailcritiek. Vandaar, dat ik mijn standpunt formuleachtig wil samenvatten. – Als driegeleder stel ik prijs op sociale hygiëne. Ik sta voor een kristalklaar republikeins principe bij de uitoefening van de functie; en ik sta voor een pijnlijk precies democratisch principe bij het verkiezen van functionarissen, bij de décharge van functionarissen en voorts bij alle onderwerpen, die men bewust of door nalatigheid niet onder de taakomschrijving van een functionaris heeft laten vallen.

Ik wil thans ingaan op wat ik noemde de ‘apocriefen’ van Steiner. Ik stel voorop, dat dit woord bij mij geen negatieve klank heeft. En ik merk voorts op, dat het verwerpen van apocriefen als grondslag voor Steiner-interpretatie niet inhoudt, dat dus het gestenografeerde sacrosanct zou zijn. Het was mij bekend, dat het stenogram van de zittingen met het lerarencollege onvolledig is. Maar ik neem aan, dat wat genoteerd is ook gezegd werd; zij het dat een ontbrekende context de kleur zou kunnen veranderen. Een voorbeeld is in de titel van Lehrs gegeven. Natuurlijk kan Steiner gezegd hebben ‘republikeins, niet democratisch!’; namelijk als het om de materiële opgaven van het lerarencollege gaat. Daarmee ben ik al bij bezwaar nummer
1. Bij apocriefen is de situatie onbekend. Karikaturaal: Zou GA 280/1983/95 apocrief zijn overgekomen, dan zouden vele antroposofen met de hand in hun broekzak mediteren.

2. In de loop van de tijd treedt verminking op – en soms direct. In ditzelfde blad moest binnen betrekkelijk korte tijd tweemaal op een onjuiste mondelinge traditie worden gewezen. Vis verwees een ‘uitspraak van Steiner’ over Rembrandt naar het rijk der fabelen en Boogert corrigeerde het auteurschap van spreuken. Ik kan ook het artikel van Van Manen zelf noemen: hij duidt de titel aan als ‘een door Lehrs uit de herinnering geciteerde uitspraak’. De lezer zal dat opvatten als: Lehrs herinnerde zich, dat Steiner dat gezegd heeft. Ik acht dit zeer dubieus: de beide eerste alinea’s van Lehrs geven reden voor de veronderstelling, dat de uitspraak dateert uit een tijd, toen Lehrs nog geen lid van het college was. (Ik voeg eraan toe: Lehrs kennende, zou hij, als hij die uitspraak zelf gehoord had, gezegd hebben ‘. . . gab er uns zur Antwort’.) En naarmate diegene, die het zelf gehoord heeft, verder weg is, wordt de kans op het ‘dode-oma-in-de-achterbak-effect’ groter.

3. Sociaal erger is, dat de betrouwbaarheid van de zegsman ter beoordeling komt te staan. Naarmate meer herinneringen van mensen, die Steiner nog zelf gekend hebben, de drukpers passeren, neemt ook het verschijnsel toe, dat citaten, die in strijd met het tot dusver aangenomene zijn, worden afgedaan met: ‘Maar X is niet betrouwbaar’. Ik kwam er in de laatste tijd bedroevende staaltjes van tegen. – Om bij ons onderwerp te blijven: moet ik de betrouwbaarheid van Lehrs toetsen aan mijn ervaringen, toen ik zijn leerling was? En die van de zegsman van Rath, Günther Wachsmut, aan diens politieke opvattingen?

Met dit al wil ik de apocriefen geenszins uit de literatuur bannen. Ik heb ze zelf al te graag gebruikt. Ze geven soms een heel eigen kleur aan het onderwerp. Wij dienen echter hun plaats te weten. Men zou ze nooit anders behoren te citeren dan ‘Steiner zou gezegd hebben’. En zij kunnen een betoog nimmer dragen; alleen maar steunen.

Tenslotte de uitdaging, mijn stelling, dat wat structureel met de Weihnachtstagung door Steiner met de Gesellschaft gewild is, op losse schroeven staat waar te maken. -Primair: er staat structureel en uitsluitend dit aspect had ik dan ook voor ogen. En dan: Het zal Van Manen niet onbekend zijn, dat in de laatste levensdagen van Steiner en daarna dingen zijn gebeurd, waaromtrent een groep mensen sedert jaren documenten verzamelt, teneinde aan te tonen, dat daarmee de bedoeling van Steiner op haar kop werd gezet. Ik verwijs de verbaasden naar het artikel van Von Beckerath in Info3 van juli/augustus 1986 en voorts naar de uitgebreide documentatie door hem en anderen. Het gaat daarbij bepaald niet om randproblemen. Aan de orde is bijv., dat Steiner de statuten tijdens de Weihnachtstagung artikel voor artikel uitvoerig en voortdurend reacties uitlokkend met de leden heeft besproken, deze stuk voor stuk democratisch heeft laten aannemen, om slechts enkele maanden later deze zelfde leden, zonder hen zelfs daarvan in kennis te stellen, naar een andere vereniging met geheel andere statuten zou hebben overgeheveld. – Ik wil hieraan uitdrukkelijk toevoegen, dat deze woorden géén stellingname inhouden. Mijn bedoeling was niet meer, dan een waarschuwing, om waar het om de structuur van de Gesellschaft gaat, voorzichtig te zijn en haar niet zonder meer als ‘van Steiner afkomstig’ te aanvaarden.
.

*Dieter Brüll, Mededelingen Antroposofische Vereniging, april 1987

.

*) De wijze, waarop Van Manen problemen pleegt te analyseren, is een puur genoegen. Ook en juist waar ik met hem van mening verschil, levert zijn acribische betoog een zo duidelijke confrontatie met het probleem op, dat het ook op de eigen gedachtevorming verhelderend werkt. Daarom valt mij het volgende ‘terzijde’ moeilijk.

Omdat ik het echter bij ieder ander ook niet achterwege zou laten, doe ik dat jegens hem ook niet. -Ik ben van mening, dat de schimpscheuten tegen Info3 aan zijn artikel afbreuk doen. Ik zie bijv. niet in, waarom mijn dienst erger is dan het burgerunifirm van colbert en stropdas; en waarom het beeld erger is dan het orale geprofessor. Voorts is het inderdaad onjuiste opschrift precies het spiegelbeeld van dat van Lehrs: doet het laatste het voorkomen, alsof er geen plaats is voor het democratische element, het opschrift in Info 3 stelt, dat ik aan het republikeinse principe geen betekenis toeken. En deze onjuistheid is voor een gedegen stuk heel wat erger dan voor een actualiteitenrubriek. Voorts zal iedereen toegeven, dat het verwijt over het verslag van de bouwvergadering – werd werkelijk iets essentieel verkeerds gemeld? – niets met het onderwerp te maken heeft.
.
*100 jaar vrijeschool: alle artikelen

Vrijeschool en vrijheid van onderwijs: alle artikelen
.
Sociale driegeleding: alle artikelen

.

1553-1454

.

.

Een reactie plaatsen

Geplaatst in sociale driegeleding, Uncategorized

Getagged , , ,

VRIJESCHOOL – 100 jaar vrijeschool (3-1/3-2)

Geplaatst op 12 maart 2018| Een reactie plaatsen

.

SLUIMERENDE ACHTERGRONDEN

Na 100 jaar vrijeschool kun je niet zeggen dat de vrijeschoolbeweging heeft bijgedragen aan een grotere ‘vrijheid van onderwijs’; aan de impuls voor een vrijer geestesleven.

In zijn nawoord bij de uitgave van Steiners ‘Opvoedkunst-methodisch-didactische aanwijzingen‘ schrijft Christof Wiechert:

‘De avond voordat de cursussen op 20 augustus 1919 begonnen werd een bijeenkomst belegd, waarin Steiner de cursisten voor­hield dat deze nieuwe pedagogie niet beperkt bleef tot het les­geven alleen. Ook de sociale ‘gestalte’ van de school zou de geest van deze nieuwe pedagogie tot uitdrukking brengen. Een nieuwe werkwijze vraagt om nieuwe sociale vormen. Het zou bijvoorbeeld geen school worden waarin een directeur zou bepalen wat er moest worden gedaan. Het zou geen werk worden dat je vanuit een luie stoel zou kunnen doen. Ieder zou volledig verantwoordelijk wor­den voor alles wat hij deed, voor alles wat de school zou betreffen.

‘Daarom zullen we de school niet volgens overheidsprincipes, maar volgens organisatorische principes inrichten, namelijk repu­blikeins. In een werkelijke lerarenrepubliek zullen we niet achter­over kunnen leunen, niet kunnen aanleunen tegen regels die van de schoolleiding komen, maar moeten we zelf inbrengen wat ons de mogelijkheid geeft, wat ieder van ons de volle verantwoorde­lijkheid geeft voor wat ons te doen staat. Ieder moet individueel volledig verantwoordelijk zijn.

Dat wij geen schoolleiding zullen hebben, kunnen we onder­vangen door deze voorbereidende cursus te houden, door ons daarin eigen te maken wat de school tot een eenheid smeedt. We zullen die eenheid bereiken door deze cursus, als we ons echt se­rieus inzetten.’

Opmerkelijk aan deze toespraak is dat schoolleiding opgevat wordt als richtinggevend, identiteit stichtend, eenheid schep­pend. Eenheid in de zin dat uit één geest gewerkt wordt, uit één herkenbare, eenduidige kwaliteit. Later werd deze functie overge­dragen aan de lerarenvergadering. De toekomstige leraren wisten dus wat hen te wachten stond.’

Geen schoolleiding betekende toen vooral ook geen directie, geen directeur. Het ging om andere vormen van leiding geven – in overeenstemming met de idee van de sociale driegeleding.
Deze idee is m.i. indrukwekkend uitgewerkt door Dieter Brüll in zijn: ‘De sociale impuls van de antroposofie’.

Nu ook alle vrijebasisscholen een directie, c.q. een directeur hebben – de middelbare scholen liepen voorop – is dat een indicatie dat ook op dit gebied de ‘sociale impuls van de antroposofie’ geen realiteit is geworden.

Jaren geleden al werd Steiners oproep om ‘een republikeinse leiding’ al uitgewerkt door een van de leerkrachten van de vrijschool in Stuttgart, Ernst Lehrs. Zijn opvattingen zijn niet door iedereen geaccepteerd als dat wat Steiner bedoelde.

Hans-Peter van Manen was van mening dat het nog anders ligt en geeft zijn visie als antwoord op het artikel van Brüll:

REPUBLIKEINS, DEMOCRATISCH EN ARISTOCRATISCH

II. De metamorfose van de aristocratie*

Wij zagen in het eerste deel van deze beschouwing wat Rudolf Steiner verstaat onder de uitdrukkingen ‘democratisch’ en ‘republikeins’. Wat de democratie betreft onderscheidde hij kennelijk een juiste en een onjuiste vorm. Onjuist en onpraktisch achtte hij de vorm, waarbij een vergadering van leden centraal en bij meerderheid van stemmen de beslissingen neemt.

De juiste vorm althans voor een cultureel-geestelijke instelling was volgens hem, dat de tot beslissen bevoegde personen door de gemeenschap worden gekozen of erkend. Deze laatste en juiste vorm van democratie houdt tegelijk het republikeinse principe in: bestuursmacht delegeren aan bevoegde personen en organen. – Deze laatste opmerking kan al de vraag doen rijzen of een republiek in deze zin niet ook een aristocratisch aspect heeft.

Het is niet dat ik de discussie op mijn terrein wil trekken maar om volle klaarheid te krijgen omtrent de betekenis die de termen ‘republikeins’, ‘democratisch’ en ‘aristocratisch’ voor Rudolf Steiner hadden, moeten wij bij de geschiedenis te rade gaan. Deze begrippen komen uit een verleden, waarmee Rudolf Steiner diep vertrouwd was. Zij stammen namelijk uit het z.g. vierde na- Atlantische cultuurtijdperk, waarin de verstandsziel tot ontwikkeling kwam. Dit tijdperk kreeg zijn duidelijkste gestalte in de Griekse en de Romeinse beschaving.

In hoeverre kunnen staatsvormen uit dit tijdperk nog actueel zijn in het geestesleven van onze bewustzijnszieletijd?

Zoals bekend komt de democratie van de Grieken. Het bekendste en belangrijkste voorbeeld is de stad Athene in de 5e eeuw voor Christus. Het verschil met wat wij tegenwoordig democratie noemen is groot. Wij verstaan daaronder een bewind van door het volk gekozen functionarissen en die gecontroleerd door een eveneens gekozen parlement; een indirecte democratie dus.

Athene kende een directe democratie, een regering echt dóór het volk. Niet alleen werden alle functionarissen gekozen, de belangrijkste beslissingen bleven voorbehouden aan de volksvergadering, dat was de vergadering van alle stemgerechtigde burgers te zamen. Alles bij elkaar was dat niet meer dan een kwart van de bevolking; vrouwen, slaven en ingezetenen van ook zelfs maar gedeeltelijk buiten-Atheense afkomst waren uitgesloten.

Als één functionaris of redenaar een te dominerende invloed kreeg, kon een minderheidsmotie van vijfduizend stemmen zo iemand in ballingschap sturen (het z.g. schervengericht). Een zeer levend en actueel aspect van de Atheense democratie was, dat iedere stemgerechtigde burger, als hij tijd van leven had, behalve voor de militaire dienstplicht minstens één keer aan de beurt kwam voor het lidmaatschap van de raad van vijfhonderd, die als de volksvergadering niet bijeen was het hoogste gezag uitoefende; in die tijd maakte men enige weken lang deel uit van de prytanen, die als dagelijks bestuur optraden. Verder maakte een Athener minstens één keer in zijn leven, ook meer door loting dan door verkiezing, deel uit van het zesduizend man sterke rechterscollege. Zo was de rechtspraak een geheel democratische zaak.6) De kracht van dit systeem was dat iedere Athener zich sterk bij zijn staat betrokken voelde. In tijden van voorspoed functioneerde de democratie dan ook uitstekend.
Het nadeel deed zich voelen in tijden van oorlog en tegenspoed. Dan waren de emoties van de meerderheid doorslaggevend.

De demagogie vierde hoogtij. De besluiten waren allesbehalve zakelijk en bezonnen. Dit leidde tot de ondergang van Athene als politieke macht en tot het doodvonnis van Soerates.

In zijn artikel gaat Brüll zeer diep in op de democratische component van het begrip ‘republikeins-democratisch’. Hij staat uitvoerig stil bij de verschillende wijzen van stemmen. Zonder Brülls weloverwogen opmerkingen daarover in hun merites aan te tasten, meen ik toch dat Rudolf Steiner bij het aspect ‘democratisch’ niet in de eerste plaats aan stemmingsprocedures dacht. Dit moet volgens mij vooral gezocht worden in het principe, dat ieder die als gelijkgerechtigd medewerker, i.c. als leraar, aan een vrije geestelijk strevende instelling werkt voor bestuursfuncties aan de beurt moet komen. Dat is niet zozeer een recht als wel een plicht, waarin het Atheense voorbeeld – iedere burger één keer raadslid, één keer rechter – herkenbaar is. In de Romeinse republiek was dat veel minder het geval, daar bleven de meeste belangrijke staatsfuncties voorbehouden aan de elite.

Des te opmerkelijker is het, dat juist het in oorsprong zuiver Romeinse begrip ‘republiek’ gebruikt wordt voor de gemeenschap van leraren, die de pedagogiek van het bewustzijnszieletijdperk moesten initiëren. Het Romeinse recht is heel duidelijk een product van de verstandsziel dat in onze tijd gedeplaceerd aandoet. Dat geldt niet voor het staatsrecht. Op dat gebied waren de Romeinen creatiever dan de Grieken. Hun Res Publica heeft in onze bewustzijnszieletijd een hele reeks navolgingen en vertalingen gevonden, die elk een aspect ervan weergeven: openbaar welzijn, nut van het algemeen, gemenebest, commonwealth, algemeen belang. Voor de Romeinse burgers, arm en rijk, van oude en van nieuwe families, was de Republiek inderdaad de gemeenschappelijke zaak. Deze kring der betrokkenen, de staatsburgers, was veel ruimer dan in Athene. Het Romeinse volk omvatte tenslotte alle inwoners van Midden- en Zuid-Italië.

Dat betekende niet dat er een volledige gelijkheid onder de burgers heerste. Die gelijkheid – iedere burger één stem – bestond in de volksvergadering, die ieder jaar de consuls koos. Een veel zwaarder accent van de macht lag echter in de Senaat, het orgaan van de elite. De senatoren vervulden op grond van afkomst en talent de meeste staatsambten. Zo was de Romeinse republiek een aristocratie, in de oude zin van het woord, een elite-bewind, getemperd en aangevuld evenwel door democratische voorzieningen. Van de twee consuls moest één een patriciër zijn (d.w.z. van de senatorenstand) en één een plebejer. De tien jaarlijks door het volk gekozen tribunen, allen plebejers, konden ieder elk senaats- of consulsbesluit met hun veto ontkrachten.

Het meest republikeinse ambt der Romeinen was volgens mij het . . . dictatorschap! Dit was een zeer praktische noodvoorziening. In het geval van een dreigende nationale ramp of van een wettelijk onoplosbaar probleem kon alle macht aan één persoon worden opgedragen, slechts met twee beperkingen.

1. Het ambt gold voor hoogstens zes maanden, waarna het zonodig kon worden verlengd.
2. Als het probleem waarvoor hij was aangesteld was opgelost moest de dictator zijn ambt neerleggen. Zolang hij in functie was, kon hij zich door het volk gedragen weten. Hij besliste soeverein in naam van het volk en van de republiek. Hij kon zelfs de meeste wetten overtreden, zijn wil was wet. Consuls en ambtenaren hadden zijn bevelen uit te voeren.

In latere tijden, toen de republiek in verval raakte, zijn Caesar en anderen een oneigenlijk gebruik gaan maken van deze functie. In de oorspronkelijke vorm van de dictatuur is al op een extreme manier zichtbaar wat vanaf 1919 in veel Waldorfscholen of vrije scholen als republikeinse bestuursvorm wordt nagestreefd: door het college worden functies en taken van zeer nauw omschreven karakter of van omvattende aard, voor kortere of voor langere tijd gedelegeerd aan groepen of aan enkele personen. Zo’n gevolmachtigde groep of persoon heeft binnen zijn opdrachtgebied het soevereine beslissingsrecht namens het college, dat wil in principe zeggen namens de school. Dit wordt op grond van de in onze maatschappij ingeburgerde, democratische gewoontes vaak niet begrepen door ouders of door buitenstaanders, die vaak, als zij verbaasd staan over een beslissing, vragen: ‘Ja, maar zijn alle leraren het daar wel mee eens’? Aan zo’n twijfelende vraag liggen twee verkeerde veronderstellingen ten grondslag: a. het college als geheel neemt in laatste instantie alle beslissingen en b. deze beslissingen moeten unaniem zijn.

De Romeinse republiek had naast democratische heel duidelijk aristocratische trekken. Is dat aristocratische element ook voor een moderne republiek noodzakelijk? Aristocratie wil zeggen een regering door de ‘besten’. In het verleden was deze kwalificatie altijd aan afkomst gebonden. Aristocratieën waren adelsregeringen. In een moderne aristocratie mag afkomst natuurlijk geen enkele rol spelen. Maar wat dan wel? Zijn in het gezond functioneren van een lerarencollege aristocratische momenten aan te wijzen?

Ja die zijn er, maar in beperkte mate. Een voor de hand liggende aristocratische omstandigheid is, dat natuurlijk niet iedere leraar voor alle soorten functies in aanmerking komt. Talent en ervaring moeten een beslissende rol spelen bij het vervullen van bepaalde functies. In zoverre hoort in een school de aristocratie van de competentie te heersen. Dat neemt niet weg, dat eigenlijk ieder lid van een lerarencollege te zijner tijd voor een of andere verantwoordelijke taak in aanmerking moet komen.

In de Anthroposofische Vereniging liggen de accenten anders. Bij de vorming van de Vorstand tijdens de Weihnachtstagung 1923 ging Rudolf Steiner in eerste instantie aristocratisch te werk. De opvatting dat de Vorstand gekozen zou zijn wees hij beslist terug.7) Toch werd deze benoeming, zelfs in twee ‘lezingen’ als het ware ter goedkeuring aan de oprichtingsvergadering in de Schreinerei voorgelegd. Rudolf Steiner, die zelf als eerste voorzitter in de Vorstand zitting nam, verklaarde meer dan eens, dat de vergadering vanzelfsprekend de vrijheid had om een of meer van de door hem voorgestelde kandidaten af te wijzen. Alleen zou hij zich dan terugtrekken.8)
Een tweede even sprekend voorbeeld. In de loop van het jaar 1923, na de brand van het Goetheanum en vóór de Weihnachtstagung, bevorderde Rudolf Steiner de oprichting van zelfstandige antroposofische verenigingen in zoveel mogelijk landen, de z.g. Landesgesellschaften.9) Zo werd nog in november 1923 met zijn hulp de Antroposofische Verening in Nederland opgericht. Hij streefde ernaar, dat iedere Landesgesellschaft onder leiding kwam te staan van een secretaris-generaal. Het was zeker de bedoeling en ook het gebruik, dat deze in zijn taak werd bijgestaan door een bestuur. Ook lag het voor de hand dat de secretaris-generaal officieel door een ledenvergadering werd gekozen, want als voorzitter moest hij zich gedragen weten door het vertrouwen van zijn leden. Hij moest echter ook als vertegenwoordiger in zijn land van de antroposofie en van het Goetheanum de erkenning en het vertrouwen van de Vorstand hebben. Anders zou hij zijn ambt niet kunnen vervullen. Dat betekende echter ook dat hij of zij tijdens werkbezoeken in Dornach welkom was bij zittingen van de Vorstand en daar een adviserende stem zou hebben. Dus ook op dit punt: aristocratisch op een democratische manier.

Veelzeggend is het uitvoerige antwoord op een vraag van de Amerikaanse secretarisgeneraal Monges tijdens de Weihnachtstagung. Rudolf Steiner laat nadrukkelijk de mogelijkheid open, dat iedere vereniging op grond van de in het land heersende tradities zelf bepaalt of zij meer democratisch of meer aristocratisch wil zijn ingericht. Overigens vindt hij het een enigszins theoretisch probleem.

‘Also ich meine, in der Praxis wird kein so grosser Unterschied sein zwischen Demokratie oder Aristokratie. Ob Demokratie oder Aristokratie, die Gesellschaft wird nicht viel anders ausschauen’. Een mooie anticlimax! En tegelijk doemt een fraaie parallel op met de uitspraken ‘Republikeins – niet democratisch’ naast ‘republikeins-democratisch’.10)

De soep werd dus niet zo aristocratisch gegeten als hij werd opgediend. Uit alles blijkt, dat de verenigingsvorm die Rudolf Steiner voor ogen stond – en die sindsdien nog maar gedeeltelijk is verwezenlijkt – een zeer concreet menselijke synthese vormt van aristocratie en democratie.

Ik ga een stap verder door te stellen, dat zijn verenigingsconceptie republikeins genoemd kan worden. Natuurlijk is een vereniging een veel grotere en gecompliceerdere republiek dan een college van gelijkgerechtigde verantwoordelijke leraren. Gelijkheid in rechten hoort in een vereniging onder haar leden ook te bestaan maar de verantwoordelijkheid met de daaraan verbonden plichten en rechten kan en moet op vele manieren aristocratisch genuanceerd zijn. Zonder het aristocratische element zou het mysteriekarakter, de ‘esoterische Zug’, nooit in de vereniging aan bod kunnen komen.

Daarmee raken wij tot slot aan een aspect dat veel moderne mensen kennelijk de rillingen bezorgt. Aristocratie wil in de meeste gevallen ook zeggen: hiërarchie. Sterker nog, ik durf als volslagen leek op bedrijfskundig gebied te beweren, dat geen grote moderne organisatie om het hiërarchisch principe heen kan. Hiërarchische verhoudingen komen in alle tijdperken voor. Ons in veel opzichten democratische bewustzijnszieletijdperk vormt daarop geen uitzondering. Alleen geldt hier in zijn volle zwaarte het zoëven gestelde: met afkomst of geboorte mag een hiërarchische rangorde niets te maken hebben. Verder is van actueel belang, dat een benoeming in een verantwoordelijke functie doorgaans nooit voor het leven geldt. Deze regel is van kracht op alle terreinen, exoterisch en esoterisch. Een formulering van het laatste vindt men in de volgende regels:

-‘Das Weltenschicksal ruft die Menschensöhne
Für Zeiten nur in seine Weihetempel
Und fordert sie für anderes Wirken dann,
Wenn ihre Krafte sich erschöpft im Dienste’.

Deze woorden spreekt Benedictus in het tiende beeld van ‘Der Hüter der Schwelle’ tijdens de ceremonie, waarbij de hoogwaardigheidsbekleders van een geestelijke broederschap worden afgelost door een jongere generatie.

Een exoterisch voorbeeld. De aanduiding professor was niet zo heel lang geleden een met de naam vergroeide waardigheid. Dit gebruik is al vele jaren geleden officieel afgeschaft. Wel echter geldt in de meeste gevallen een hoogleraarsbenoeming voor het leven, d.w.z. tot de pensioengerechtigde leeftijd. Althans aan deze kant van de oceaan. In Amerika wordt een hoogleraar voor een aantal jaren benoemd. Als hij in die periode niet zijn waarde heeft bewezen door publicaties of andere prestaties, loopt zijn professoraat vanzelf af. Het is een hard systeem waar vaak harde concurrentie heerst. Toch is het meer in overeenstemming met de tijd dan een hiërarchische functie-en-titel, die voor het leven met een persoon en diens naam vergroeid lijkt; Mister President, Madame la Directrice, Herr Professor, Herr Doktor. Ook in dit opzicht was het oudromeinse dictatorschap moderner. Zodra de dictator zijn taak had volbracht, was hij weer een gewoon ambteloos burger.

Maar, leidt deze uitweiding over de hiërarchie via de verenigingsoprichting van 1923 niet erg ver weg van de Waldorfschool en zijn republikeinse opbouw? Nee, niet eens. Kort na de Weihnachtstagung gaf Rudolf Steiner in 1924 voor de piepjonge Haagse Vrije School de volgende richtlijn. De Haagse school moest zichzelf – anders dan de Stuttgarter Waldorfschool! – als in de vereniging staand beschouwen. Voor de besturing van de school had dat de volgende consequentie. Het lerarencollege moest, net als dat in Stuttgart, zelf de school besturen. Het officiële schoolbestuur had daarbij slechts een assisterende functie. Zeer cruciale beslissingen moest het college eerst voorleggen aan de secetaris-generaal van de Nederlandse Antroposofische Vereniging, i.c. Willem Zeylmans van Emmichoven. Deze moest beoordelen of hijzelf de zaak met een (zonodig bindend) advies kon afdoen. In het andere geval moest hij Elisabeth Vreede, lid van de Vorstand in Dornach, inschakelen. Ook zij beoordeelde dan weer of zijzelf de knoop doorhakte of dat het geval aan Rudolf Steiner moest worden voorgelegd. Zo werd de Haagse Vrije School langs een overzichtelijke concreet menselijke, hiërarchische weg met het centrum van de antroposofische beweging verbonden. Deze voorziening heeft door Rudolf Steiners vroegtijdige dood en door de moeilijkheden die toen volgden maar korte tijd gefunctioneerd.

Dit brengt ons op de vraag in hoeverre deze aristocratische en hiërarchische vormen nu nog passen.

Er zijn zoals gezegd allerlei moeilijkheden opgetreden. Deze zijn deels onherstelbaar gebleken, deels verouderd, deels creatief overwonnen. Maar bovendien leven wij nu ruim zestig jaar later. Al in 1945 verlangde Marie Steiner nuchter de democratisering van de Allgemeine Anthroposophische Gesellschaft – niet van de Freie Hochschule für Geisteswissenschaft.11) Interessant is het om daarmee de geheel nieuwe opzet te vergelijken, die Willem Zeylmans in die tijd voor het verenigingsleven voorstelde. -Wat de scholen aangaat, sinds 1970 is de golf van de ouderparticipatie door het land gegaan. Daarvan heeft de schoolbeweging toen in hoofdzaak veel steun ondervonden. Inmiddels is die golf weer teruggeëbt maar hij heeft in de wetgeving sporen achtergelaten in de vorm van verplichte medezeggenschapsraden, louter een product van een even bureaucratische als democratische wijze van denken. Op zo’n uitdaging zijn juiste en minder juiste antwoorden mogelijk. De enige onmogelijkheid is zoiets te negeren. Dat valt echter niet in het bestek van dit artikel. Daarbuiten valt ook de vraag op welke manier het aristocratische element in de vereniging nu op zijn plaats is.

Wel wil ik kort en aforistisch als mijn mening uitspreken, dat de door Rudolf Steiner in 1923 en ’24 geschetste structuren grotendeels hoogst actueel zijn. Voor een deel passen zij nog niet in deze tijd. Ook hier geldt, dat de Weihnachtstagung alleen maar in schijn tot het verleden behoort, in wezen is zij nog toekomst.

Over verleden en heden van school en vereniging kan samenvattend het volgende gezegd worden. Een Vrije School, (Waldorf- of Rudolf Steinerschool) gedijt niet als er geen collegiale leiding is. Dat laatste is een voorwaarde, geen garantie voor succes. Wel geldt het tegenovergestelde, dat een directorale leiding bijna een garantie is voor een mislukking. Alleen als beginfase of als overgangsstadium in een tijd van crisis en reorganisatie kan een eenhoofdige leiding tijdelijk uitkomst bieden. Een antroposofische vereniging daarentegen functioneert pas echt goed, als een secretaris-generaal of voorzitter in het midden staat. Niet als een centralistische paus – dan is de vereniging geen Res Publica meer – maar als iemand met initiatief die ook initiatieven in zijn omgeving weet te stimuleren.

Hét voorbeeld in andere landen vaak met positieve afgunst bewonderd, van een rondom de voorzitter opbloeiend verenigingsleven was de Nederlandse vereniging in de tijd van Zeylmans. Andere vormen zijn zeker mogelijk. In veel verenigingen berust de leiding bij een groep als bestuur.

In Duitsland is na de oorlog allengs een fijn uitgebalanceerde, gedecentraliseerde overlegstructuur ontstaan. Toch mist zo’n organisatie zonder secretaris-generaal iets aan duidelijke zichtbaarheid en besluitvaardigheid, dat zo’n vereniging tot een factor in het land zou moeten maken.

Onze conclusie kan zijn, dat republikeinse gemeenschapsvormen zich altijd kenmerken door een volmaakt natuurlijke combinatie van democratische en aristocratische elementen. In een vrijeschoollerarencollege ligt het accent duidelijk meer op de democratische component. In de antroposofische vereniging zal naast het vanzelfsprekend aanwezige democratische element de aristocratie een sterkere rol spelen, sterker dan in scholen het geval is. Het kan nog korter gezegd worden door de titel met een licht gewijzigde interpunctie te herhalen. Republikeins: democratisch en aristocratisch.

H. P. van Manen, Mededelingen van maart 1987.

* Het eerste deel ‘Wat gebeurde er in januari 1923 in de Waldorfschool?’, verscheen in de Mededelingen van februari 1987.

6. Om precies te zijn: in de praktijk kwam vermoedelijk eenderde van de stemgerechtigde mannen aan de beurt voor de raad van 500; een zeer grote meerderheid deed ooit dienst als lid van de rechtbank. De 6.000 dienstdoende rechters waren ingedeeld in ‘kamers’ van 200 man. Bij aanwijzing voor beide functies speelde loting een grote rol – Zie Alfred Zimmer, The Greek Commonwealth, Oxford-London 1947, p. 162 e.v.

7. Zie GA 260, Die Weihnachtstagung zür Begründung der Allgemeinen Anthroposophischen Gesellschaft 1923-’24, hier geciteerd naar de uitgave van 1944, p. 103 e.v.; ook p. 63 en p. 128.

8. Zie behalve GA 260 p. 63 het pas verschenen herinneringsboek van Friedrich Hiebel, Entscheidungszeit mit Rudolf Steiner, Dornach 1986 p. 178.

9. Zie: Rudolf Steiner und die Zivilisationsaufgaben der Anthroposophie, Dornach 1943 (moet nog verschijnen als GA 259)**, speciaal p. 90.

10. GA 260, uitg. 1944 p. 63 en 64.

11. Marie Steiner, Briefe und Dokumente. Dornach, 1981 p. 160 e.v.

**Inmiddels is GA 259 verschenen, met een andere titel dan van Manen hier noemt; of het hierin ook blz. 90 betreft is mij onbekend.

.

100 jaar vrijeschool: alle artikelen

Sociale driegeleding: alle artikelen

Vrijeschool en vrijheid van onderwijs: alle artikelen

.

1551-1452

.

.

Een reactie plaatsen

Geplaatst in sociale driegeleding

Getagged , , ,

VRIJESCHOOL – 100 jaar vrijeschool – alle artikelen

Geplaatst op 11 maart 2018| Een reactie plaatsen

.

100 jaar vrijeschool: toelichting


SLUIMERENDE ACHTERGRONDEN

uit/in het archief

[1-1]
sluimerende achtergronden 1
100 jaar vrijeschool: een bijdrage aan meer vrijheid van onderwijs – een opdracht die Steiner de scholen meegaf – is niet gelukt; aanvaarding subsidie door Haagse vrijeschool: voortbestaan gered, grotere onvrijheid voor inrichting; uit het artikel van Steiner over ‘vrijeschool en driegeleding‘ uitgesproken vóór de vrijeschool in Stuttgart begon; ‘bijzondere tijden hebben hun bijzondere opdracht’: voor deze tijd: de sociale driegeleding.

Met name in de zeventiger en tachtiger jaren van de vorige eeuw waren er steeds mensen/scholen die probeerden bewustzijn te wekken voor de driegeleding. O.a. door het publiceren van boeken en artikelen. De laatste verschenen in het tijdschrift Jonas, een blad voor ‘maatschappelijke bewustwording’ of in schoolkranten.

[1-3]
In de jaren ’70 van de vorige eeuw bestaat er in Den Haag een leerlingenbeweging die zich inzet voor de sociale driegeleding, in zonderheid voor vrijheid van onderwijs. Drs. Hans-Peter van Manen houdt een voordracht: ‘De plaats van de vrijeschool in de huidige maatschappij’

[2-1] HOOPVOL?
Een congres over vrijheid van onderwijs, eind 2017. De vrijeschoolbeweging is vrij(wel) onzichtbaar.

[3-1/1]
Ook voor het besturen van de vrijeschool gaf Steiner aanwijzingen die vanuit zijn visie op de maatschappijstructuren stammen. Deze vorm van bestuur wordt vaak omschreven als ‘republikeins’.
Ernst Lehrs gaf daar een uitleg aan: ‘Republikeins, niet democratisch‘

[3-1/2]
Dieter Brüll geeft een andere uitleg aan Steiners ‘republikeins: ‘Republikeins én democratisch”

[3-1/3-1]
En Hans-Peter van Manen legt dat weer anders uit: ‘Republikeins,  democratisch en aristocratisch

[3-1/3-2]
Hans-Peter van Manen gaat verder met het vervolg op bovenstaand artikel

[3-1/4]
Het antwoord daarop van Dieter Brüll

]4-1]
Vrijheid van richting, oprichting en inrichting
Mr. A.C.Henny over: vrijheid van richting; de grondwet; toenmalige minister: overheid stelt leerplan samen; het onderwijsbestel houdt zijn centralistische structuur; de vraag blijft (ook in 2018) wie is verantwoordelijk voor het onderwijs: de staat of het onderwijs zelf?

[5-1]
Burgerlijke ongehoorzaamheid
Helmut van Renesse over: beetje ongehoorzaamheid: ja; maar vooral toch dialoog met de overheid

[5-2]
Examineren, of anders: géén subsidie!!!
De dialoog – zie boven – levert weinig tot niets op: de Onderwijsraad adviseert de overheid: examineren, anders geen subsidie!
.

[6-1]
Maatschap
Een poging de sociale hoofdwet toe te passen; samen met ouders zoeken naar het realiseren van een ideaal; ouderbijdrage; ontstaan Centrale Administratie voor vrijescholen; Jan Kluën
.
[7]
Hoe nu verder
Valentin Wember doet een oproep voor de toekomst

[8]
100 jaar vrijeschool: een promotiefilmpje
.

Vrijeschool en vrijheid van onderwijs: alle artikelen

Sociale driegeleding: alle artikelen

.

1550-1451

.

Een reactie plaatsen

Geplaatst in sociale driegeleding, Uncategorized

VRIJESCHOOL – 100 jaar vrijeschool – toelichting bij ‘alle artikelen’

Geplaatst op 9 maart 2018| Een reactie plaatsen

.

SLUIMERENDE ACHTERGRONDEN

uit/in het archief

100 JAAR VRIJESCHOOL

Deze blog staat vol met artikelen over de vrijeschoolpedagogie – zowel theoretische achtergronden, als de praktische uitvoering daarvan. Vele laten zien hoe summiere aanwijzingen van Steiner uitgewerkt zijn tot methode, waarbij de werkwijze soms niet te overtreffen valt, soms weer ter discussie staat. Op vrijwel ieder pedagogisch-didactisch-methodisch terrein hebben de gezichtspunten van Steiner tot een totaal nieuwe vorm van onderwijs geleid, stoelend op zijn visie over mens en wereld.
Voor Steiner kon de idee vrijeschool echter alleen tot volle ontplooiing komen, wanneer het onderwijs vrij zou zijn van staatsinvloed. Ook daarvoor gaf hij een maatschappelijke context: de sociale driegeleding. Het zou dus voor de hand gelegen hebben dat de vrijeschoolmensen de afgelopen decennia gestreden zouden hebben – terwille van het onderwijs dat hun zo lief is – om een daadwerkelijke vrijheid van onderwijs zeker te stellen.

DAT IS NIET GEBEURD!

Of het nu de vroegere Bond van vrijescholen was of de huidige Vereniging van vrijescholen, een schoolbeweging die pal staat voor vrijheid van onderwijs, is nooit ontstaan.
In de jaren zeventig, tachtig en negentig van de vorige eeuw leek het erop dat de idee van een ”vrij geestesleven’ ingebed in een drieledige sociale maatschappijstructuur bij velen begon te leven – vooral ook bij groepjes leerlingen van de vrijeschoolbovenbouw, bij ouders die hun krachten bundelden in een Landelijke Oudervereniging, wat leidde tot initiatieven: het houden van een congres bijv. en manifestaties op het Binnenhof in Den Haag.
Uiteindelijk verwaterde het initiatief.
Naast vele positieve zaken die wél tot stand zijn gekomen, moet toch de conclusie getrokken worden dat er bij de mijlpaal van 100 jaar vrijeschool, voor de vrijheid van onderwijs, laat staan voor een vrijgeestesleven, nauwelijks iets is bereikt.

Of het nu de vroegere Bond van vrijescholen was of de huidige Vereniging van vrijescholen, een schoolbeweging die pal staat voor vrijheid van onderwijs, is nooit ontstaan.
In de jaren zeventig, tachtig en negentig van de vorige eeuw leek het erop dat de idee van een ”vrij geestesleven’ ingebed in een drieledige sociale maatschappijstructuur bij velen begon te leven – vooral ook bij groepjes leerlingen van de vrijeschoolbovenbouw, bij ouders die hun krachten bundelden in een Landelijke Oudervereniging, wat leidde tot initiatieven: het houden van een congres bijv. en manifestaties op het Binnenhof in Den Haag.
Uiteindelijk verwaterde het initiatief.
Naast vele positieve zaken die wél tot stand zijn gekomen, moet toch de conclusie getrokken worden dat er bij de mijlpaal van 100 jaar vrijeschool, voor de vrijheid van onderwijs, laat staan voor een vrijgeestesleven, niets is bereikt.

En hoe geweldig het vrijeschoolonderwijs ook is geworden, deze schaduwzijde tempert voor mij enerzijds de feestvreugde.
Dat zal niet voor iedereen gelden, om uiteenlopende redenen.
Ik zou er niet van opkijken als de jongste generatie vrijeschoolleerkrachten niet eens weet heeft van deze sociale context en daarmee zou die met straks komende generaties nog weleens dieper in de vergetelheid kunnen geraken.

Omdat er een tijdlang – in de jaren ’70, ’80, ’90 van de vorige eeuw – gestreefd werd vrijeschool en sociale driegeleding te verbinden, zijn daarvan nog een aantal artikelen in mijn bezit.

Die zullen hier – in de rubriek 100 jaar vrijeschool – verschijnen.
Als een onrijpe vrucht uit het verleden. Of die ooit kiem wordt….

Het ziet er nu dus uit als een soort archief, maar misschien dragen de artikelen ooit weer bij aan een nieuwe impuls voor een komende 100 jaar.

De tijd zal het laten zien.
.

100 jaar vrijeschool: alle artikelen

Vrijeschool en vrijheid van onderwijs: alle artikelen

Sociale driegeleding: alle artikelen

.

1546-1450

.

.

Een reactie plaatsen

Geplaatst in sociale driegeleding

VRIJESCHOOL – 100 jaar vrijeschool (3-1)

Geplaatst op 8 maart 2018| Een reactie plaatsen

.

Na 100 jaar vrijeschool kun je niet zeggen dat de vrijeschoolbeweging heeft bijgedragen aan een grotere ‘vrijheid van onderwijs’; aan de impuls voor een vrijer geestesleven.

In zijn nawoord bij de uitgave van Steiners ‘Opvoedkunst-methodisch-didactische aanwijzingen‘ schrijft Christof Wiechert:

‘De avond voordat de cursussen op 20 augustus 1919 begonnen werd een bijeenkomst belegd, waarin Steiner de cursisten voor­hield dat deze nieuwe pedagogie niet beperkt bleef tot het les­geven alleen. Ook de sociale ‘gestalte’ van de school zou de geest van deze nieuwe pedagogie tot uitdrukking brengen. Een nieuwe werkwijze vraagt om nieuwe sociale vormen. Het zou bijvoorbeeld geen school worden waarin een directeur zou bepalen wat er moest worden gedaan. Het zou geen werk worden dat je vanuit een luie stoel zou kunnen doen. Ieder zou volledig verantwoordelijk wor­den voor alles wat hij deed, voor alles wat de school zou betreffen.

‘Daarom zullen we de school niet volgens overheidsprincipes, maar volgens organisatorische principes inrichten, namelijk repu­blikeins. In een werkelijke lerarenrepubliek zullen we niet achter­over kunnen leunen, niet kunnen aanleunen tegen regels die van de schoolleiding komen, maar moeten we zelf inbrengen wat ons de mogelijkheid geeft, wat ieder van ons de volle verantwoorde­lijkheid geeft voor wat ons te doen staat. Ieder moet individueel volledig verantwoordelijk zijn.

Dat wij geen schoolleiding zullen hebben, kunnen we onder­vangen door deze voorbereidende cursus te houden, door ons daarin eigen te maken wat de school tot een eenheid smeedt. We zullen die eenheid bereiken door deze cursus, als we ons echt se­rieus inzetten.’

Opmerkelijk aan deze toespraak is dat schoolleiding opgevat wordt als richtinggevend, identiteit stichtend, eenheid schep­pend. Eenheid in de zin dat uit één geest gewerkt wordt, uit één herkenbare, eenduidige kwaliteit. Later werd deze functie overge­dragen aan de lerarenvergadering. De toekomstige leraren wisten dus wat hen te wachten stond.’

Geen schoolleiding betekende toen vooral ook geen directie, geen directeur. Het ging om andere vormen van leiding geven – in overeenstemming met de idee van de sociale driegeleding.
Deze idee is m.i. indrukwekkend uitgewerkt door Dieter Brüll in zijn: ‘De sociale impuls van de antroposofie’.

Nu ook alle vrijebasisscholen een directie, c.q. een directeur hebben – de middelbare scholen liepen voorop – is dat een indicatie dat ook op dit gebied de ‘sociale impuls van de antroposofie’ geen realiteit is geworden.

Jaren geleden al werd Steiners oproep om ‘een republikeinse leiding’ al uitgewerkt door een van de leerkrachten van de vrijschool in Stuttgart, Ernst Lehrs. Zijn opvattingen zijn niet door iedereen geaccepteerd als dat wat Steiner bedoelde.

Hans-Peter van Manen was van mening dat het no anders ligt en geeft zijn visie als antwoord op het artikel van Brüll:

Republikeins, democratisch en aristocratisch

I. Wat gebeurde er in januari 1923 in de Waldorfschool?

In het novembernummer van de Mededelingen neemt Dieter Brüll het befaamde dertig jaar geleden verschenen artikel van Ernst Lehrs (f 1979) kritisch onder de loep.¹)

Deze kritiek richt zich vooral op de titel: ‘Republikanisch, nicht demokratisch’. Uit de inhoud blijkt, wat Dieter Brüll aan het eind zelf met zoveel woorden zegt, dat er tussen Lehrs’ beschouwing en die van hemzelf geen tegenstelling bestaat, ‘anders dan de titel en de aanhef zouden doen vermoeden’.

Inderdaad, de aanhef van Brüll’s artikel is niet direct vriéndelijk. Blijkbaar is voor sommige lezers juist die aanhef het belangrijkste. Het in de periferie van de antroposofische beweging opererende Duitse tijdschrift ‘Info 3’ geeft heet van de naald in zijn nummer van begin december in een boulevardblad-achtige actualiteitenrubriek (waarin even kort en ook maar gedeeltelijk juist de bouwvergadering van 22 november in het Ionagebouw verslagen wordt) een wat rellerig signaal. Onder de fotoportretten van Brüll – in toga en met hooglerarenbaret – en van Lehrs en onder de kop: ‘Steiner wollte möglicherweise doch eine demokratische Waldorfschule!’ luidt de openingszin: ‘Der Sozialwissenschaftler Dieter Brüll hat. . . mit einer weitverbreiteten Interpretation über Steiners Angaben zur Struktur der Waldorfschulen abgerechnet’.

Nee, dat is niet het geval en dat heeft Brüll ook niet geprobeerd. Wat heeft hij wel gedaan? Dat is kort gezegd (zie Mededelingen nov. ’86 p. 288-293): hij heeft de juistheid van Lehrs’ titel bestreden oftewel de juistheid van de uitspraak van Rudolf Steiner, waarop deze titel zou berusten op losse schroeven gezet. De uitspraken die Brüll wél vond luiden samengevat: ‘Republikeins én democratisch’.

Verder licht Brüll beide termen toe. Hij is daartoe als weinig anderen toegerust. Zijn in 1984 in het Duits en in 1985 in het Nederlands verschenen standaardwerk ‘De sociale impuls van de Antroposofie’²) legt daarvan getuigenis af. – Het is in dit blad nog niet besproken. Men zou zeer wensen dat dit op een bevoegde manier gebeurt. Wij hebben in onze Nederlandse vereniging een vrij groot aantal professionele kenners van het sociale veld. Van die kant zou een adequate reactie op een op hun terrein geleverd levenswerk van een medelid op zijn plaats zijn. – Brüll is meer dan een vakgeleerde. Hij beschikt onder meer over een weldadige belezenheid ten aanzien van Rudolf Steiners hele oeuvre. Dat blijkt uit zijn boek en ook uit zijn novemberartikel. Toch is zijn beperkte kritiek op Lehrs aanvechtbaar.

Lehrs vertelt aan het begin van zijn artikel van 1956, dat Rudolf Steiner in het lerarencollege van de Stuttgarter Waldorfschool op een vraag over de organisatievorm van de school gezegd heeft, dat deze een republikeinse en niet een democratische zou moeten zijn – dit als richtlijn voor de manier waarop de school souverein door het lerarencollege bestuurd moest worden. Brüll is dit nagegaan in de verslagen van de vergaderingen van Rudolf Steiner met de Waldorfleraren, de zogenaamde Konferenz-Berichte.³) Deze waren in de tijd dat Lehrs’ artikel verscheen nog niet in boekvorm gepubliceerd. Men vindt daarin de door Lehrs geciteerde uitspraak inderdaad niet woordelijk terug. Rudolf Steiner spreekt meer dan eens over de ‘republikeins-democratische’ werkwijze van het college. Daarnaast komt de eerste term, republikeins, ook op zichzelf voor. In een toespraak op 20 augustus 1919 aan de vooravond van zijn inleidingscursus voor de leraren van de te openen school heet het: ‘Wir werden die Schule republikanisch verwalten’. En: ‘In een echte lerarenrepubliek zullen wij geen kussens in de rug hebben, bepalingen die van het rectoraat komen. . . Ieder moet zelf vol verantwoordelijkheid zijn’. Wanneer men al deze republikeins-democratische uitspraken overziet, valt het op, dat de nadruk onmiskenbaar op het republikeinse aspect ligt.

Brüll stelt op grond van deze uitspraken vast dat Lehrs’ krooncitaat daar niet bij is en hij betwijfelt op grond daarvan zeer of deze uitspraak ooit door Rudolf Steiner is gedaan. Deze twijfel vormt a.h.w. de ingang tot Brülls beschouwing. ‘Nu is het met zulke apocriefen van Steiner altijd oppassen geblazen. . .’ Onder apocriefen worden hier kennelijk verstaan mondeling overgeleverde uitspraken, die niet door een gestenografeerde en gedrukte tekst bevestigd zijn. ‘Denn was man Schwarz auf Weiss besitzt, kann man getrost nach Hause tragen’, zegt niet Brüll, maar de student in Goethes Faust. Toch wekt het gebruik van het woord ‘apocrief’ als tegenstelling tot ‘canoniek’ (officieel gesanctioneerd) de indruk, dat Brüll alle van mond tot oor tot stand gekomen overlevering in deze trant wil devalueren. Ik ben ervan overtuigd, dat dit zijn bedoeling niet is. Ter illustratie geeft Brüll het voorbeeld van een bekend anekdotisch gerucht (uit de tweede wereldoorlog), niet bepaald van het niveau van de door Lehrs uit de herinnering geciteerde uitspraak.

Deze beginpassage eindigt met de zin, dat het oordeel over de uitspraak beter kan wachten ‘tot zij geconfronteerd kan worden met hetgeen Steiner over dit onderwerp in het bijzijn van de stenograaf heeft gezegd’. En dan volgen de verwijzingen naar de ‘Konferenzen!’

Precies op dit fundamentele punt echter staat Brülls beschouwing zwakker dan hij denkt. Nog helemaal afgezien van het feit, dat de meestal door een professionele stenografe gemaakte stenogrammen van Rudolf Steiners voordrachten ook niet vlekkeloos zijn, zijn de Konferenz-Berichte bepaald nog dunner ijs om op te staan. Hoe zijn deze tot stand gekomen? Doordat enkele leraren die de kunst van het stenograferen redelijk machtig waren, in de eerste plaats Karl Schubert, notities maakten. Dat gebeurde niet continu. 4) Van Schubert wordt verteld, dat hij, als het erg spannend werd wat Rudolf Steiner zei, ophield met stenograferen. (Wie stenografeert moet zijn bewuste aandacht uitschakelen!). Wat de diverse leraren tijdens de vergaderingen zeiden werd soms wel, soms niet genoteerd. Zo zijn deze verslagen allerminst volledig en ook verre van vlekkeloos.

Van deze gebrekkigheid van de Konferenz-Berichte geeft nu juist Ernst Lehrs enkele gedetailleerde voorbeelden in zijn boeiende autobiografische werk, ‘Gelebte Erwartung’5), dat zeven jaar geleden* kort voor zijn dood uitkwam. Het is Brüll niet kwalijk te nemen, dat hij deze omstandigheid en deze waarschuwing van Lehrs niet kende. Toch hadden nu juist de verslagen van de door hem (Brüll) zo uitvoerig – en toch niet helemaal juist – beschreven vergaderingen van 23 en 31 januari hem voorzichtig kunnen stemmen. Waarom zal zo blijken.

Het door Brüll gerefereerde voorval heeft betrekking op de inrichting van de zogenaamde ‘Verwaltungsrat’ van de Waldorfschool. Naar aanleiding van allerlei kritiek van verschillende kanten achtte Rudolf Steiner het noodzakelijk, dat de lerarenvergadering ontlast werd van bestuurlijke taken. Deze taken moesten gedele

geerd worden aan een kleine groep, die het vertrouwen van het college zou genieten en dus namens de school zou kunnen optreden. Dit is de Verwaltungsrat geworden. Wat in de eerste plaats onze aandacht verdient in het verslag van 23 januari is, dat Rudolf Steiner als reden van de vorming van deze kleine groep de wens noemt ‘dat niet de republikeinse structuur (‘Verfassung’) wordt doorbroken.’ Later in diezelfde vergadering zegt hij, volgens het verslag; ‘. . .de moeilijkheden duiken alleen op wegens de gangbare democratische structuur van de school’. Dat is toch heel aardig in de zin van de door Lehrs geciteerde uitspraak!

Nu wilde Rudolf Steiner in de eerste plaats, dat het college een groep aanwees, die een uitgewerkt plan aan de (volgende) vergadering moest voorleggen. Uiteindelijk liet hij, omdat hem bleek dat een bepaalde door hem voorgestelde groep niet het algemene vertrouwen genoot, via stembriefjes een groep van zes personen kiezen, die de opdracht kregen een voorstel uit te werken. De volgende vergadering dat Rudolf Steiner aanwezig kon zijn, 31 januari 1923, was het zover. De groep van zes had een precieze lijst van functies en taken gemaakt, die door een groep van drie leraren zouden worden vervuld. (Men had heel bewust gekozen voor drie en niet voor vier). Om de beurt zou steeds een van de drie van lessen zijn vrijgesteld om alle lopende zaken te kunnen afdoen. De twee anderen moesten steeds bereid en beschikbaar zijn om door de dienstdoende ene in belangrijke zaken geraadpleegd te kunnen worden. De voorbereidende groep van zes had ook al drie personen bereid gevonden om in deze Verwaltungsrat plaats te nemen. Dit afgeronde voorstel werd nu aan het college voorgelegd.

Dan gebeurt wat Brüll terecht naar voren haalt. Eén leraar, in het verslag anoniem aangeduid als ‘Y’, stelt nog een vierde collega voor als kandidaat. Hij brengt dit quasi als een aanvullend voorstel. Een andere leraar betuigt meteen zijn steun. Rudolf Steiner reageert in eerste instantie zeer terughoudend. Hij onderstreept slechts, dat er nu twee (verschillende) voorstellen zijn ingediend. De vergadering moet zich uitspreken, ook het voorbereidende comité.

De lezer krijgt de indruk dat de vergadering slechts licht verrast was door het amendement-Y. Een van de drie officieel voorgestelde kandidaten verklaart, dat de drie wel met de door Y. voorgestelde vierde man zullen kunnen samenwerken. Deze vierde verklaart zich, mede op een vraag van Rudolf Steiner zelf, bereid de functie te aanvaarden – en dan pas begint de bom te barsten. Rudolf Steiner blijkt diep teleurgesteld, ja ‘gedeprimeerd’ te zijn door het voorstel-Y en kennelijk door de slaperigheid van het college. Hij noemt het voorstel van Y. ondermijnend. Dat is niet eens zozeer omdat het ingaat tegen het in opdracht van de vergadering door de groep van zes zorgvuldig uitgewerkte voorstel. Ieder lid van de vergadering heeft dan nog, en niet alleen maar formeel, het recht om het uitgewerkte voorstel af te wijzen en met een tegenvoorstel te komen. Wie dat doet, ‘moet wel van goeie huize zijn’ (nieuw-Nederlandse zegswijze).

Nee, het ondermijnende minachtende van het voorstel Y. is – en dat punt komt in Brülls samenvatting niet duidelijk tevoorschijn – dat de heer Y. op een tactvolle positief ogende manier verdoezelde, dat hij het niet eens was met de groep van zes. Met andere woorden: bij bracht met een vriendelijk gezicht en met vriéndelijke woorden iets als een aanvullend voorstel, dat in wezen een tegenvoorstel was. Deze onoprechte positiviteit wordt niet alleen de heer Y. maar het hele college grondig ingepeperd. ‘Auf dem Felde der Anthroposophie muss Ehrlichkeit und nicht Verwutzeltheit herrschen. Das ist um was ich Sie bitte, einmal ernsthaft anzufangen, wenigstens hier, an der Statte der Waldorfschule wenigstens aufrecht zu erhalten, dass wir nicht über Disharmonien einfach in eine Atmosphare von Augen-Zudrücken übergehen, dass wir uns ehrlich aussprechen’. (De stijl doet enigszins hortend aan, waarschijnlijk door de licht bekorte stenografische weergave).

Het lijkt schoolmeesterachtig om de zaak zo uitvoerig weer te geven en te corrigeren. Maar Brülls hele presentatie is er een, die over het algemeen met recht, een grote nauwkeurigheid laat doorschemeren. Die nauwkeurigheid schoot hier op twee wezenlijke punten tekort. – Een andere reden van deze uitvoerigheid komt aanstonds aan bod. Brüll constateert, weliswaar in een voetnoot, een overeenkomst tussen dit voorstel en de vorming van de Vorstand tijdens de Weihnachtstagung.

Terugkomend op de gebrekkige volledigheid van de Konferenz-Berichte moet gezegd, dat deze juist in het verslag van 31 januari 1923 heel markant aan een bepaald punt duidelijk wordt. Want eerst spreekt Rudolf Steiner herhaaldelijk over de twee ingediende voorstellen en dan opeens heeft hij het over drie voorstellen, die zijn ingediend:

1. het voorstel van het comité van zes;
2. het voorstel Y. en
3. een (orde-)voorstel van de leraren B. en S. om het voorstel Y. niet in behandeling te nemen.
Nergens blijkt uit het voorafgaande deel van het verslag wanneer en hoe dit derde voorstel uit de lucht is komen vallen. Ook de argeloze lezer – i.c. Brüll – had hier kunnen constateren, dat deze verslagen niet volledig zijn.

‘Langer Rede kurzer Sinn’, als Ernst Lehrs zich in de jaren ’50 met grote stelligheid herinnert, dat Rudolf Steiner in het college gezegd zou hebben: „Republikeins, niet democratisch’ dan wordt dat, bij een gepaste voorzichtigheid ten aanzien van persoonlijke herinneringen, niet uitgewist door het feit, dat deze uitspraak niet, althans niet in een en dezelfde volzin, te vinden is in de Konferenz-Berichte. Ook het feit dat in die berichten enkele keren republikeins én democratisch in één adem genoemd worden, maakt deze uitstpraak allerminst ónmogelijk. Het is een kwestie van terminologie. En wat termen betreft is Rudolf Steiner altijd van een Proteus-achtige beweeglijkheid geweest. Het wezen van een zaak kan en moet op telkens verschillende manieren omschreven en benoemd worden. Vaste betitelingen hebben een cliché-matig, dodend effect.

‘Republikeins, niet democratisch’ wil dus zeggen: bestuurlijke besluiten moeten niet door de hele vergadering en bij meerderheid van stemmen worden genomen maar door democratisch (!) gekozen functionarissen met volmacht. Rudolf Steiner maakt dus een subtiel maar duidelijk verschil tussen democratische gewoontes die onbruikbaar, en democratische gewoontes die vanzelfsprekend en goed zijn. Men kan bij Lehrs nalezen hoe ook achteraf een moment van democratische controle in het spel komt, als het college moet beoordelen of de gevolmachtigden hun taak goed verricht hebben en of ze al dan niet moeten worden herkozen.

Waar het in de eerste plaats om gaat is het republikeinse principe, het principe van de republiek, waarin de democratie op een bepaalde manier is verwerkt. Dat blijkt zonneklaar, zowel uit het terecht klassiek geworden artikel van Ernst Lehrs als uit de zeer lucide beschouwing van Dieter Brüll en in de eerste plaats eigenlijk uit de woorden van Rudolf Steiner, binnen het lerarencollege van de Vrije Waldorfschoql én. . . bij de oprichting in nieuwe vorm van de Anthroposofische Vereniging tijdens de Weihnachtstagung 1923.

Brüll noemt in zijn boek de Weihnachtstagung alleen maar in het voorbijgaan. In het novemberartikel noemt hij deze bijeenkomst twee keer zeer kort. Hij gaat (p. 289) liever niet in op deze bijeenkomst ‘omdat wat Steiner toen structureel gewild heeft, vandaag de dag meer dan ooit een open vraag is. . .’ Als ik het met één uitspraak van Brüll oneens ben, dan is het deze. Over de Weihnachtstagung en het zeer vele dat toen door Rudolf Steiner is gezegd over het functioneren van een moderne op de geest gerichte gemeenschap is heel veel bekend en geschreven. Dat er bij deze aangroeiende veelheid soms ook nieuwe of oude vragen opduiken is niets bijzonders. Brüll moet zijn ontboezeming eerst maar eens met redenen omkleden.

Tijdens de voorbereiding van de Weihnachtstagung gaf Rudolf Steiner volgens Günther Wachsmuth de richtlijn: aristocratisch, niet democratisch. Ook deze uitspraak staat nergens gedrukt, het is dus ook weer een ‘apocrief’ in de zin van Brüll. Wachsmuth vertelde de uitspraak ooit aan Wilhelm Rath, uit wiens mond ik hem omstreeks 1960 hoorde. Hij wordt ook van andere zijde bevestigd. Ik geloof er volledig in, want hij is volkomen in overeenstemming met Rudolf Steiners benaderingswijze voor en tijdens de Weihnachtstagung, overal waar het de bestuursvorm van de vereniging betreft. En. . . hij sluit prachtig aan bij de door Lehrs overgeleverde uitspraak (republikeins, niet democratisch).

Hier lijkt een grote tegenspraak op de doemen. In de ‘lerarenrepubliek’, zoals Rudolf Steiner die bedoelt, speelt het democratische element toch nog een zeer wezenlijke rol. Is dat in de Antroposofische Vereniging dan anders?

Moet de democratie daar plaats maken voor de aristocratie? Is het misschien zo, dat Rudolf Steiner in zake de besturing van scholen toch nog meer democratisch dacht en wat de vereniging aangaat meer aristocratisch? Ja, dat is inderdaad het geval. En toch is het, volgens mij, niet meer dan een belangrijk nuanceverschil. Want in beide gevallen, school en vereniging, dacht, sprak en handelde hij republikeins.

(Deel 11 ‘De metamorfose van de aristocratie’ volgt in het maartnummer).

1. in ‘Mitteilungen aus der Anthroposophischen Arbeit in Deutschland’ (Stuttgart), Michaeli 1956
2. Dieter Brüll, De sociale impuls van de antroposofie’. Uitg. Christofoor, Zeist, 1985
3. Rudof Steiner, Konferenzen mit den Lehrern der Freien Waldorfschule, 1919 bis 1924, GA 300 a t/m c. In 1975 uitgegeven als studiemateriaal voor vrije schoolleraren. Van deze verslagen bestonden eerdere beperkte oplagen.
4. Zie de zeer instruktieve inleiding van Erich Gabert, zelf een van de mee-stenograferende leraren, tot de uitgave van 1962.
5. Ernst Lehrs, Gelebte Erwartung, Mellingerverlag 1979, p.277 e.v.

.

Sociale driegeleding: alle artikelen

.

Vrijeschool en vrijheid van onderwijs: alle artikelen

.

1544-1448

.

.

Een reactie plaatsen

Geplaatst in sociale driegeleding

Getagged

VRIJESCHOOL – 100 jaar vrijeschool (3-1/2)

Geplaatst op 7 maart 2018| Een reactie plaatsen

SLUIMERENDE ACHTERGRONDEN

Na 100 jaar vrijeschool kun je niet zeggen dat de vrijeschoolbeweging heeft bijgedragen aan een grotere ‘vrijheid van onderwijs’; aan de impuls voor een vrijer geestesleven.

In zijn nawoord bij de uitgave van Steiners ‘Opvoedkunst-methodisch-didactische aanwijzingen‘ schrijft Christof Wiechert:

‘De avond voordat de cursussen op 20 augustus 1919 begonnen werd een bijeenkomst belegd, waarin Steiner de cursisten voor­hield dat deze nieuwe pedagogie niet beperkt bleef tot het les­geven alleen. Ook de sociale ‘gestalte’ van de school zou de geest van deze nieuwe pedagogie tot uitdrukking brengen. Een nieuwe werkwijze vraagt om nieuwe sociale vormen. Het zou bijvoorbeeld geen school worden waarin een directeur zou bepalen wat er moest worden gedaan. Het zou geen werk worden dat je vanuit een luie stoel zou kunnen doen. Ieder zou volledig verantwoordelijk wor­den voor alles wat hij deed, voor alles wat de school zou betreffen.

‘Daarom zullen we de school niet volgens overheidsprincipes, maar volgens organisatorische principes inrichten, namelijk repu­blikeins. In een werkelijke lerarenrepubliek zullen we niet achter­over kunnen leunen, niet kunnen aanleunen tegen regels die van de schoolleiding komen, maar moeten we zelf inbrengen wat ons de mogelijkheid geeft, wat ieder van ons de volle verantwoorde­lijkheid geeft voor wat ons te doen staat. Ieder moet individueel volledig verantwoordelijk zijn.

Dat wij geen schoolleiding zullen hebben, kunnen we onder­vangen door deze voorbereidende cursus te houden, door ons daarin eigen te maken wat de school tot een eenheid smeedt. We zullen die eenheid bereiken door deze cursus, als we ons echt se­rieus inzetten.’

Opmerkelijk aan deze toespraak is dat schoolleiding opgevat wordt als richtinggevend, identiteit stichtend, eenheid schep­pend. Eenheid in de zin dat uit één geest gewerkt wordt, uit één herkenbare, eenduidige kwaliteit. Later werd deze functie overge­dragen aan de lerarenvergadering. De toekomstige leraren wisten dus wat hen te wachten stond.’

Geen schoolleiding betekende toen vooral ook geen directie, geen directeur. Het ging om andere vormen van leiding geven – in overeenstemming met de idee van de sociale driegeleding.
Deze idee is m.i. indrukwekkend uitgewerkt door Dieter Brüll in zijn: ‘De sociale impuls van de antroposofie’.

Nu ook alle vrijebasisscholen een directie, c.q. een directeur hebben – de middelbare scholen liepen voorop – is dat een indicatie dat ook op dit gebied de ‘sociale impuls van de antroposofie’ geen realiteit is geworden.

Jaren geleden al werd Steiners oproep om ‘een republikeinse leiding’ al uitgewerkt door een van de leerkrachten van de vrijschool in Stuttgart, Ernst Lehrs. Zijn opvattingen zijn niet door iedereen geaccepteerd als dat wat Steiner bedoelde.

Dieter Brüll was van mening dat het niet ‘republikeins OF democratisch’ is, maar ‘republikeins EN democratisch’
In 1986/87 publiceerde hij daarover een aantal artikelen.
.

D. Brüll, mededelingen Antroposofische Vereniging, 11-1986

.

REPUBLIKEINS EN  DEMOCRATISCH

In 1956 heeft Ernst Lehrs in de ‘Mitteilungen aus der Anthroposophischen Arbeit in Deutschland’ (X/3) het artikel ‘Republikanisch, nicht demokratisch’ doen verschijnen, dat nu sedert decennia als richtlijn voor het antroposofische institutionele leven fungeert. Blijkens de aanhef van dit artikel is de basis ervan een uitspraak, die Steiner ten aanzien van de structuur van de Waldorfschule gedaan zou hebben: de juiste vorm van zo’n college is de republikeinse, niet de democratische.

Nu is het met apocrieven van Steiner altijd oppassen geblazen. Wie hun herkomst nagaat, gaat het menigmaal als de speurder naar het verhaal van de dode oma in de autokoffer: met naam en toenaam wordt de persoon genoemd, die het geval is overkomen; wordt die opgezocht, dan is het een derde, die erbij was; die verwijst weer naar een ander en tenslotte lost zich het hele geval in nevelen op.
Het lijkt mij daarom ook hier beter, om het oordeel over die uitspraak op te schorten tot zij geconfronteerd kan worden met hetgeen Steiner over dit onderwerp in het bijzijn van een stenograaf heeft gezegd.

In de eerste plaats valt op, dat Steiner in de lerarenconferenties (GA 300a-300c) niet alleen over republikeins, doch ook over democratisch-republikeins spreekt (300a/271), als zijnde de gewenste ordening voor een vrijeschool.1) Dat kan nauwelijks verbazen. In mijn ‘De sociale impuls van de antroposofie’ heb ik (p.201 v.) aangetoond, dat aan het republikeinse principe een stadium vooraf moet gaan, dat óf democratisch óf autoritair is: Indien wij republikeins het principe noemen, waarbij de enkeling een bepaalde sector van het instellingsleven in eigen verantwoordelijkheid, maar vanuit het doel van de instelling beheert,2) dan vereist het toevertrouwen van het beheer over die sector, het verlenen van die functie dus, een besluit. Dit besluit kan democratisch genomen worden, hetgeen betekent: ieder één stem. Het kan ook autoritair genomen worden: Eén of enkele mensen weten, in tegenstelling tot de rest, wat goed voor de instelling is.

Het is nu interessant, dat in het enige mij bekende geval, waarin Steiner de problematiek ‘democratisch-republikeins’ voorgeëxerceerd heeft – waarbij ik afzie van de Weihnachtstagung, omdat wat Steiner toen structureel gewild heeft, vandaag meer dan ooit een open vraag is – van een duidelijk ‘én-én’ sprake is. (En ik heb sterk het vermoeden, dat dit het geval is, dat tot de geciteerde uitspraak bij Lehrs is verdund). Tengevolge van bepaalde pretenties werd het aan de Waldorfschule nodig, dat het aanvankelijk slechts uit een bundeling van functies bestaande bestuur althans voor bepaalde aspecten een zekere continuïteit zou krijgen. In tegenstelling echter tot de benoeming in leraarsfuncties, die Steiner hoogst persoonlijk verrichtte, wenste hij, dat het driemanschap, dat voor een langere tijd deze coördinerend-representatieve functie zou vervullen, door zijn collega’s gekozen zou worden. De wijze waarop nu is interessant. Op voorstel van Steiner kozen de leraren in schriftelijke (derhalve geheime) stemming – dus volstrekt democratisch, namelijk ieder één stem – zes personen. Deze hadden tot taak een voorstel te doen, welke drie personen in de te scheppen functie benoemd zouden moeten worden (GA 300b/239; vlg. ook idem p.56). Dit voorstel wordt na enige tijd in de leraarsvergadering gebracht, weer in aanwezigheid van Steiner (idem p.241 v.). Een van de aanwezigen spreekt de wens uit om het voorgestelde drietal met een vierde, met name genoemde persoon uit te breiden. Nu trekt Steiner alle registers open om deze betweter de mantel uit te vegen. De vergadering kan nu alleen nog ja of neen tegen het voorstel zeggen. Het is een schande, dat men eerst een benoemingscommissie kiest vanuit het vertrouwen in de kwaliteit van hun leden, en dat nu een leraar in feite zijn wantrouwen in die commissie uitspreekt; hij vindt immers kennelijk, dat de commissie haar werk niet goed genoeg heeft gedaan. Dit alles geschiedt met een verbazende felheid, waarbij Steiner deze persoon zelfs belet om bakzeil te halen. Het lijkt wel, of hier een misdadiger ontmaskerd moest worden.3)

Het is mogelijk, dat het accent, dat dit aspect van de casus hierdoor kreeg, de eenzijdige nadruk op het republikeinse principe heeft doen ontstaan. Want dat was hier in het geding. Aan een commissie was een taak gedelegeerd en vanaf dit moment had zij die taak in volle autonomie te vervullen; én in het bewustzijn, dat zij het vertrouwen van het lerarencollege bezit. Niemand mocht zich derhalve ermee bemoeien. En stel, dat het lerarencollege ‘neen’ tegen het resultaat van de commissie zou hebben gezegd, dan zou dat niet minder een motie van wantrouwen zijn geweest, die de commissie niet alleen tot intrekking van haar voorstel had moeten leiden, maar wellicht zelfs tot vertrek uit het college. Onze betweter heeft dus niet minder dan het bestaan van de school in gevaar gebracht en het komt mij voor, dat Steiner dit door zijn wel heel zware reactie onuitwisbaar in het bewustzijn van de aanwezigen heeft willen verankeren.

Nochtans is het feit, dat het resultaat van de commissie als ‘voorstel’ in de leraarsvergadering kwam (dat dus niet de commissie zelf de functionaris benoemde) als een teken te zien, dat het democratische principe opnieuw een plaats krijgt toegewezen, zij het in tegenstelling tot het ontstaan van de delegatie een meer formele: Bij het einde van de delegatie (de commissie had met het uitbrengen van het voorstel haar taak volbracht), neemt het lerarencollege, nemen alle stemgerechtigden persoonlijk de verantwoordelijkheid op zich van het resultaat.

Een vorm van décharge, zo men wil. Mocht de keuze van het driemanschap later een misser blijken te zijn, dan is dat niet langer de schuld van de commissie, maar van ieder stemgerechtigde. Hoezeer ook een dergelijk democratisch procédé vrijwel steeds (en ook i.c.) ‘bij acclamatie’ zal geschieden, de theoretische mogelijkheid van een verwerping, van een motie van afkeuring blijft bestaan. Soms is het nodig dat aan een misschien op zichzelf onbenullig geval de geesten scheiden. Letterlijk. Republikeins en democratisch principe zijn polariteiten. Hoe sterker men de nadruk legt op delegaties, des te minder valt democratisch te beslissen; men heeft met de taakverlening ook de besluitvorming uit handen gegeven. Voorzover daarmee vermeden wordt, dat ieder wissewasje in het plenum komt, is dat alleen maar gunstig. Voorzover het de eigen verantwoordelijkheid en activiteit (op het gedelegeerde gebied) stimuleert, eveneens. Trekt men de lijn te ver door, dan ontstaat als nadeel, dat de op het gezamenlijke doel te richten coördinatie teloor gaat: ieder beheert zijn eigen huisje.

Waar ‘coördinerende functies’ worden geschapen, is dit een teken, dat het evenwicht tussen republikeins en democratisch is verbroken. Er zijn onvoldoende momenten, waarop het particuliere beleid aan het algemene beleid getoetst en daaraan aangepast wordt door een democratische besluitvorming. Het proces wordt bepaald bedenkelijk, indien delegaties voor lange tijd worden verleend, c.q. de verlenging een formaliteit is (‘bij acclamatie’). Dan ontstaan machtsposities binnen de organisatie, c.q. vormt zich een formeel of informeel bestuur, dat niets meer met republikeins, doch alles met een autoritair bewind te maken heeft. Voor de meeste delegaties is de duur van een jaar reeds rijkelijk lang. Daarna is een evaluatie van de functie (niet van de functionaris!) en een geheime verkiezing van de volgende functionaris op zijn plaats. Uitzonderingen zijn mogelijk en, soms, noodzakelijk. Men denke aan de klasseleraar in een vrijeschool, die in principe een mandaat voor acht jaar ontvangt. Het republikeinse principe vereist een correctief in een informele, zuiver menselijke sfeer. Het verbiedt weliswaar iedere ongevraagde inmenging, maar het staat geenszins aan verzoeken om hulp of advies door de functionaris in de weg. Daaraan zal vaak behoefte bestaan. De functionaris kan zich dan tot een vertrouwenspersoon wenden, een kring(etje) ad hoc vormen of zijn probleem in het plenum brengen. Maar men mag hem nooit ertoe nopen (‘Zou je niet eens met Y gaan praten’?). En de verstrekte raad of hulp neemt ook niet het puntje op de iota van zijn verantwoordelijkheid van hem af. – Naarmate een functionaris er zekerder van is, dat hem niemand, door het ‘beter’ te weten, wil diskwalificeren, zal zijn geneigdheid toenemen, om bij precaire of kritieke punten van zijn taak collega’s te gaan raadplegen. Dat komt niet alleen de beslissing ten goede, maar ook de coördinatie in de diverse beleidssectoren. Ook op dit gebied bloeien wonderlijke moerasbloemen. Wat bijv. te denken van het bestuur van een coöperatie, dat zich eerst juridisch en extern laat voorlichten, of het bevoegd is om zijn hele bedrijf te verkopen, en zulks dan doet zonder de leden erin te kennen, onder het motto: de statuten staan het toe?

Te veel democratie ruïneert de instelling niet minder. Als het plenum erover moet beslissen, of Rietje een middag vrij kan krijgen, of een nieuwe schrijfmachine mag worden aangeschaft, of een advertentie in het eigen blad geweigerd moet worden, dan verworden vergaderingen tot eindeloze, dorre beproevingen, waarvoor men óf niet meer verschijnt, óf uit verveling stokpaardjes gaat berijden. Saaie vergaderingen zijn vaak een teken van teveel democratie.

Het republikeinse principe is, hoewel practisch zelden consequent toegepast, theoretisch zo algemeen geaccepteerd, dat het weinig zin heeft erop in te gaan. De democratische component van de structuur daarentegen leidt doorgaans een Doornroosjesbestaan. Daarom wil ik er een enkel aspect van behandelen.

Het democratische principe wordt tot een schertsvertoning gemaakt, indien de voorzitter van de vergadering het agendapunt afsluit met: ‘Niemand ertegen? Dan is het voorstel aangenomen’. Men kan dan voorspellen, dat als het besluit ongelukig uitpakt, hier en daar beweerd wordt: ‘Ik ben het er nooit mee eens geweest’. Het gaat juist niet alléén om meerderheden. Het gaat ook en vooral om de waarneming van iedere stem. De vergaderingsorde zelf moet ertoe leiden, dat men leert om voor zijn mening op te komen, althans die te laten blijken. Het ‘ja’ of ‘neen’ moet uit de wil komen: een hoorbaar woord, een zichtbare hand, een schriftelijke verklaring.

Dat betekent een telling van de stemmen pro en contra én van de onthoudingen 4), inclusief een controle, of hun som met het aantal stemgerechtigde aanwezigen klopt (zie 300b/248). Maar bij democratie behoort ook, dat men tot geheime (schriftelijke) stemming overgaat, zodra er ook maar de kans is, dat iemand voor zijn werkelijke gevoelens niet uit durft te komen. Bij verkiezing van personen zou dat regel moeten zijn, zoals Steiner in het aangehaalde geval demonstreerde. Toch is het uitzondering en wel één, die ik in antroposofische verhoudingen nog moet tegenkomen.

Het democratische principe is niet identiek met de helft plus één. Het betekent niet meer, dan dat ieder een stem heeft en dat ieders stem even zwaar weegt. Welk percentage stemmen nodig is een voorstel aangenomen te doen zijn, is een kwestie van afspraak: de helft plus één, tweederde, unaniem – alles kan. Die afspraak moet evenwel statutair of reglementair zijn vastgelegd. Een keuze per geval werkt manipulatie in de hand.

De vereiste meerderheden mogen een kwestie van overeenkomst zijn, natte-vinger-werk behoeft het ook weer niet te worden. Unanimiteit bijv. is een prachtig beginsel, maar heeft al menige instelling geruïneerd. Nochtans is het voor een enkel gebied wenselijk. Ik denk hierbij vooral aan de opname van een stemgerechtigde medewerker 5).
Zijn stem zal mede over het wel en wee van de instelling beslissen, dus ook mede over het welvaren van iedere medewerker. Wij kennen een analoge situatie in het civiele recht. Tenzij men statutair hiervan heeft willen afwijken, is de opname van een nieuwe firmant slechts bij algemene stemmen, van alle zittende firmanten mogelijk. En is bij uittreden van een firmant de firma van rechtswege ontbonden; ook hier weer: daargelaten verblijvings- en voortzettingsbedingen. De wetgever heeft het – mijns inziens terecht – normaal geacht, dat waar iedere firmant persoonlijk aansprakelijk is voor het geheel der schulden van de onderneming, opname (en uittreden) van zo vitaal belang voor allen is, dat men aan niemand een firmant tegen zijn zin mag opdringen. – Welnu, de stemgerechtigden in de hier bedoelde zin zijn niet minder existentieel met hun instelling verbonden; ook al brengen zij geen vermogen in en ook al streven zij niet naar winst. –

Ontbinding van een instelling als een van de medewerkers deze gaat verlaten, zal wel nimmer wenselijk zijn. Hier zijn andere middelen nodig om emotionele besluiten of machtsmisbruik te voorkomen in het geval van onvrijwillig uittreden. Unanimiteit zou een crisis onoplosbaar kunnen maken. Beter is een afkoelingsperiode, gevolgd door de eis van een stevige meerderheid, bijv. driekwart.

Een gekwalificeerde meerderheid is niet alleen wenselijk bij statutenwijziging, maar telkens als ook maar een van de stemgerechtigden de vraag opwerpt, of het voorstel wel met het statutaire doel verenigbaar is (bijv.: is multiple choice verenigbaar met het doel, onderwijs te geven volgens de pedagogiek van Rudolf Steiner?) vanwege stokpaardberijders is de unanimiteitseis onwenselijk. Maar het kan wijs beleid zijn, om zo’n voorstel niet door te drukken, indien ook maar een van de stemgerechtigden ernstige (gewetens-)bezwaren heeft.

Tenslotte behoort ook het delegeren aan een ruime meerderheid te zijn gebonden. Het zware accent, dat in instellingen op antroposofische grondslag op het republikeinse principe rust, vereist een zeer ruim vertrouwensvotum. Wie met de hakken over de sloot (de helft plus één) een taak kreeg toebedeeld, moet zich wel onzeker voelen.

Democratie zal in het institutionele leven steeds bijzaak moeten blijven. Wat door een instelling, in het economische of in het geestesleven, in de wereld wordt gezet, zal altijd van de vaardigheid van mensen afhangen en daarmee van de speelruimte, die zij krijgen (republikeins beginsel). Maar het is wel zo, dat verwaarlozing of onjuiste behandeling van de democratische component desastreus kan uitpakken. Daar bestaan helaas nogal wat voorbeelden van. Het gevolg is namelijk niet een versterking van het republikeinse principe, doch een terugval in hiërarchische verhoudingen. Een informele, ongrijpbare en vooral op het inhoudelijke gerichte macht pleegt dan de formele macht van de vergadering te vervangen. Deze gang van zaken heeft expliciete voorstanders. Daar is niets op tegen. Men dient alleen te weten, dat hiermee het tegendeel van sociale driegeleding wordt nagestreefd. En al werkt een instelling nog zozeer vanuit antroposofische doelstellingen, zolang zij de sociaal-structurele impuls niet incorporeert, is het geen antroposofische instelling.

Om nu op het artikel van Lehrs terug te komen: anders dan de titel en aanhef zouden doen vermoeden, bestaat er geen tegenstelling tot de hier naar voren gebrachte opvatting. Ook Lehrs kent een democratische voor-(en na-) fase, zij het meer impliciet (‘In dem die Gemeinschaft sich auf diese zunachst demokratische Weise eine Hiërarchie von Funktionaren besorgt…’).6)
Omdat Lehrs echter verder alleen op de republikeinse component ingaat, konden dienaangaande misverstanden ontstaan. Die zijn de reden geweest voor deze beschouwing.

1) Het is symptomatisch, dat men in het overigens uitstekende registers van de conferentiedelen het trefwoord ‘democratie’ tevergeefs zal zoeken.

2) Zie voor het begrip ‘republikeins’ ook Steiner in GA 300a/68: het staat in tegenstelling tot ‘uitgaande van de regering of van een rectoraat’. Bij een ‘republikeinse bespreking’ is iedereen souverein, d.w.z. behoeft niet iemand anders’ opvatting te delen.

3) Er kan op worden gewezen, dat deze gang van zaken, alleen zonder wanklanken, zich bij de Weihnachtstagung herhaalde: Gegeven de taak van Steiner om de Gesellschaft te leiden, vormt hij de leiding, d.w.z. de Esoterische Vorstand. De vergadering kan die in zijn totaliteit aanvaarden of verwerpen; zij mag niet in de samenstelling ingrijpen.

4) Het verdient aanbeveling om de stemgerechtigden te vertellen, wat onthouding betekent. Niet: ik weet het niet zo goed en ik zal straks wel zien wat ik ervan vind. Wel: óf het kan me niet schelen, ik vind ja of neen beide best; óf ik mis het oordeelsvermogen over deze zaak en leg mij bij voorbaat loyaal bij het standpunt van de meerderheid neer. Wie dat niet wil, dient tegen te stemmen.

5) Een stem behoort men alleen te hebben, als men de verantwoordelijkheid voor het uitbrengen van die stem ook zelf te dragen krijgt, dus als de gevolgen van het besluit voor iedere stemuitbrenger voelbaar zijn: in het inkomen; in een faillissement desnoods. Een gesalarieerde medewerker zou derhalve eigenlijk niet stemgerechtigd mogen zijn.

6) Er behoeft daarbij geenzins onder stoelen of banken te worden gestoken, dat Lehrs’ begrip ‘democratie’ wezenlijk van het mijne afwijkt. Ik zal daarop op deze plaats niet ingaan omdat de problematiek in mijn ‘Sociale impuls van de antroposofie’ is behandeld: de menselijke tragiek én de structurele noodzaak van meerderheidsbesluiten. Ook met de term ‘Hiërarchie von Funktionären’ staat Lehrs ver van mijn denkwereld af.

.
100 jaar vrijeschool: alle artikelen

Sociale driegeleding: alle artikelen

Vrijeschool en vrijheid van onderwijs: alle artikelen

.

1543-1447

.

.

Een reactie plaatsen

Geplaatst in 100 jaar vrijeschool, sociale driegeleding

Getagged , ,

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding – geld (6-1/3)

Geplaatst op 17 februari 2018| Een reactie plaatsen

.

Het ‘vrije’ in vrijescholen suggereert dat de scholen ‘vrij’ zijn. Maar dat zijn ze niet! Ze zijn onvrij, maar weer niet zo dat ze hun werk niet kunnen doen. Maar dit weer niet zo als hoort bij het concept ‘vrijeschool’.
De overheid meent al jaren dat groepen mensen die onderwijsidealen willen realiseren, dit niet zelfstandig kunnen. Dat ze ‘richtlijnen’ nodig hebben, dat ‘het volk’ geholpen moet worden. De regenten!
En…ze verstrekken subsidie en dus: ‘wiens brood men eet, diens woord men spreekt’- voor de vrijescholen: met lange tanden, dat wel, maar toch… slikken.
Maar uiteindelijk: alsof de overheid subsidie verstrekt aan een symfonie-orkest en daarom voorschrijft wat het orkest moet spelen……..

Omdat het op deze blog voornamelijk gaat om de pedagogisch-didactische achtergronden van de vrijeschool, ligt het in eerste instantie niet voor de hand om ook de sociale driegeleding uitvoerig aan de orde te stellen.
Nu heb ik echter nog veel artikelen, vooral uit het tijdschrift ‘Jonas’ uit de jaren 70, 80 van de vorige eeuw, die vele interessante gezichtspunten bevatten. Die zal ik met regelmaat publiceren, zodat ze niet verloren gaan: deze blog is deel van de digitale afdeling van de Koninklijke Bibliotheek.

Op het gebied van de sociale driegeleding is in Nederland ‘Driegonaal‘ actief.

GELD

DE GELDSLUIER

Sociale zekerheid een illusie?

‘Ik wil onafhankelijk zijn, ik wil mijn eigen geld verdienen’. Het is een begrijpelijke wens —- maar in strikte zin een illusie. In onze tijd van arbeidsverdeling werkt niemand meer voor zichzelf. Men werkt voor anderen, anderen werken voor ons. In oude dorpsgemeenschappen was men zich van de onderlinge afhankelijkheid heel wel bewust en de ‘nabuurhulp’ is er een laatste overblijfsel van.

Maar het geld wekt de illusie dat wij met ons bezit onafhankelijk zijn geworden, niet meer aangewezen op anderen. Wij hebben ermee, deftig uitgedrukt, aanspraak op een abstract deel van het maatschappelijke product. Daar kunnen wij dan te allen tijde beslag op leggen, van ons recht gebruik maken. Behalve als de anderen weigeren voor ons te werken, dan staan wij met onze zak vol centen, zoals menigeen in de oorlogsjaren is overkomen. Captain Boycott is er het historische voorbeeld van: voor al zijn geld vond hij niemand bereid om hem iets te verkopen of iets voor hem te doen. Wij hebben er de term boycotten aan overgehouden. Zolang het om koopgeld gaat, behoeven wij echter niet angstig naar onze portemonnee te kijken. Heel buitenissige toestanden, die even de geldsluier optillen, daargelaten, mogen wij echt wel vertrouwen, dat wij het vandaag verdiende geld vandaag in dagelijks brood kunnen omzetten. Maar hoe staat het met het leengeld?

Met veel trots zegt het echtpaar op middelbare leeftijd: ‘Wij leggen geld opzij, want wij willen straks niet van de kinderen afhankelijk zijn.’ Zeker, wij willen verzorgd zijn van de wieg tot het graf, wij willen vooral zekerheid – hele verkiezingscampagnes zijn met die slogan gewonnen – en het geld geeft ons die illusie: wij hebben immers een spaarpotje, een polis, zitten in ’t pensioenfonds, hebben wat stukjes in de kluis, wij zijn veilig.

Taart

In tijden vóór de geldeconomie wist men wel beter. De oogst ging in drie delen: het zaad voor het volgende jaar, een deel voor eigen gebruik, een klein deel voor de ruil. Was de oogst niet ruim, dan werd er honger geleden, mislukte hij, dan stierven mensen. Was de oogst na een jaar nog niet op, dan rotte hij weg, werd veevoer. Een farao die voor de magere jaren kan laten oppotten, was en is uitzondering, meer nog in onze tijd, waarin de schaarste hier gecompenseerd kan worden met overvloed elders. Maar dat betekent dat de goederen, die wij niet gebruiken, consumeren, omdat wij aan het sparen zijn, niet voor ons bewaard worden. Anderen nuttigen ze – kinderen, ouden van dagen – of gebruiken onze onthouding om te investeren, voor een omwegproductie. De taart kan slechts éénmaal opgegeten worden en als wij straks aan het opsouperen van onze spaarcenten toe zijn, dan is de maatschappelijk koek die wij hebben helpen voortbrengen, al lang op. En al ons geld zal ons niet helpen, als er straks geen nieuwe generatie klaarstaat, die bereid is om voor onze oude dag te zorgen. Het geld versluiert het feit, dat wij een groot deel van hetgeen wij produceren afstaan aan anderen die niet in staat zijn te produceren, en dat wij straks als oudjes, aangewezen zullen zijn – zoals wij in onze kinderjaren aangewezen waren – op het werk van diegenen die dan tot produceren in staat zijn.

Inflatie-proof

Maar geeft ons geld, onze polis, de wet (AOW!) ons dan geen recht op een stuk van de maatschappelijke koek? Het lijkt zo, want ons, nog van Romeinse opvattingen afkomstig, eigendomsrecht kent als laatste rest van het instituut der slavernij het recht op andermans arbeid. De economische en politieke werkelijkheid is er al lang aan voorbij gegaan. Het kan gaan op revolutionaire wijze, door het vervallen verklaren van ‘titels’, zoals men dergelijke rechtsaanspraken pleegt te noemen: voorbeelden vinden wij waarachtig niet alleen in Oost-Europese staten; de z.g. geldzuiveringen en vermogensheffingen na de oorlog waren niets anders! Het kan ook gaan langs sluipende weg, via inflatie. Hoe meer wij onze voorzieningen ‘inflatieproof’ maken (zoals onze sociale verzekeringswetten) en daarmee de werkende generatie willen dwingen, des te explosiever en gevoeliger voor revolutionaire oplossingen wordt de situatie.

Zo gezien is alle streven naar zekerheid een illusie – en daarmee komt de oude betekenis van crediet weer naar voren: afstand doen van consumptie in het vertrouwen, dat men straks ook terwille van mij afstand van consumptie zal willen doen. Als wij door de geldsluier heenprikken, dan kan een nieuw soort zekerheid ontstaan: het vertrouwen, dat bij een volgende generatie zo veel rechtsgevoel aanwezig zal zijn, dat zij ons op onze oude dag, in onze invaliditeit een bestaan zal gunnen.

D.Brüll, Jonas 24-09-1970

.

Deel 1   Deel 2

.

Sociale driegeleding: alle artikelen

.

1522-1427

.

.

Een reactie plaatsen

Geplaatst in sociale driegeleding

Getagged , ,

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding – geld (6-2/1)

Geplaatst op 9 februari 2018| Een reactie plaatsen

.

SOCIALE DRIEGELEDING

Het ‘vrije’ in vrijescholen suggereert dat de scholen ‘vrij’ zijn. Maar dat zijn ze niet! Ze zijn onvrij, maar weer niet zo dat ze hun werk niet kunnen doen. Maar dit weer niet zo als hoort bij het concept ‘vrijeschool’.
De overheid meent al jaren dat groepen mensen die onderwijsidealen willen realiseren, dit niet zelfstandig kunnen. Dat ze ‘richtlijnen’ nodig hebben, dat ‘het volk’ geholpen moet worden. De regenten!
En…ze verstrekken subsidie en dus: ‘wiens brood men eet, diens woord men spreekt’- voor de vrijescholen: met lange tanden, dat wel, maar toch… slikken.
Maar uiteindelijk: alsof de overheid subsidie verstrekt aan een symfonie-orkest en daarom voorschrijft wat het orkest moet spelen……..

Omdat het op deze blog voornamelijk gaat om de pedagogisch-didactische achtergronden van de vrijeschool, ligt het in eerste instantie niet voor de hand om ook de sociale driegeleding uitvoerig aan de orde te stellen.
Nu heb ik echter nog veel artikelen, vooral uit het tijdschrift ‘Jonas’ uit de jaren 70, 80 van de vorige eeuw, die vele interessante gezichtspunten bevatten. Die zal ik met regelmaat publiceren, zodat ze niet verloren gaan: deze blog is deel van de digitale afdeling van de Koninklijke Bibliotheek.

Op het gebied van de sociale driegeleding is in Nederland ‘Driegonaal‘ actief.

GELD

DE GELDSLUIER

De paradox van ons geld

Met het geld is het een wonderlijke zaak: iedereen gebruikt het, alom wordt erover gepraat, er is niets, waarmee wij ons dag-in dag-uit, zowel handelend als denkend, zo geregeld bezighouden als met geld… en toch vinden wij, al naar ieders aard, er iets fascinerends, raadselachtigs, angstaanjagends, omlaaghalends aan zitten. Waar schuilt dat mysterieuze toch in?

Reeds de oude Romeinen verzekerden ons dat geld niet stinkt. Zij bleven evenwel in gebreke ons te vertellen waar de begeleidende geuren dan wel vandaan komen.

Bij de meeste economie-studenten is ‘geldtheorie’ een geliefd onderwerp; hoewel er nog steeds dikke boeken over verschijnen, heeft men toch met een afgeronde, overzichtelijke en met niet al te veel moeite kwantificeerbare materie te maken. Het is daar niet ongebruikelijk om over de geldsluier te spreken, waarmee men op het verschijnsel doelt, dat niet meer zo als vroeger het geld om zijn intrinsieke waarde begeerd wordt – een laatste rest ervan wordt door onze overheden uitgebuit door gouden of zilveren munten te slaan, die in onze tijd geen enkele geldbetekenis meer hebben – doch dat het als een in zichzelf waardeloze sluier over de werkelijkheid van het economische leven ligt.

Lichaam als sluier

Wat wordt er nu eigenlijk versluierd? De leerboeken wijzen er terecht op, dat het in wezen om het goederen- en dienstenverkeer gaat, om de invloed van het geld daarop en omgekeerd. De mens die het geld hanteert, komt daarbij hoogstens als een randverschijnsel van pas. Meer en meer ontwaakt echter het vage bewustzijn, dat de relatie met de goederenwereld niet het enige, zelfs niet het belangrijkste aspect van het geld is. Als geld, zoals een ander gezegde beweert, de wereld regeert, dan is met ‘de wereld’ toch niet alleen de goederen- en dienstenstroom bedoeld, maar ook en in de eerste plaats de bewoners van deze wereld. Wat gebeurt er dan nog meer met en onder deze sluier, en vooral: hoe gebeurt het?

Wij stuiten hier op een paradox. Eens was het geld zichtbaar en weegbaar. De gouden munten waren hun gewicht in goud ‘waard’. In die tijd was nog vrij doorzichtig wat met het geld gebeurde. Maar het trok zich uit de zintuiglijke wereld terug: eerst verdween de weegbaarheid; voor de onvolwaardig geworden munten en later het papiergeld lag de ‘dekking’ ergens onder de grond. Daarna verdween ook de zichtbaarheid; tot in de consumptieve sfeer neemt hand over hand het gebruik van giraal geld toe, dat van alle fysieke substantie ontdaan, alleen nog rekengrootheid is. Naarmate echter het geld zich in de onzichtbaarheid terugtrok, nam de zichtbaarheid van de eronder liggende werkelijkheid niet toe maar af. Meer en meer onttrekt zich aan ons bewustzijn dat zich onder deze onzichtbare en toch nauwelijks doordringbare sluier niet alleen een economische, doch in de eerste plaats een sociale werkelijkheid verbergt.

Wat zijn sluiers eigenlijk? Wij maken er op vele wijzen gebruik van. Men kan ermee de waarheid versluieren zonder bepaald een leugen te zeggen – een vaardigheid, waarin b.v. overheden, directies en andere bestuurderen die met lastige vragen geconfronteerd worden, uitblinken. Men kan ook, zoals b.v. in de kunst, de sluier gebruiken om het niet-essentiële te verbergen, zodat het wezenlijke beter tot uitdrukking komt.
Ten slotte kan men een deel van de werkelijkheid aan het oog onttrekken, omdat de beschouwer er nog niet tegen opgewassen is. Wij zullen een twaalfjarige die net de eerste beginselen van de meetkunde leert, niet in verwarring brengen door hem te vertellen dat twee evenwijdige lijnen elkaar in het oneindige snijden. Dan is de bedoeling niet om van de waarheid af te leiden, maar juist om de waarheid op den duur te doen begrijpen. Het mythologische beeld daarvoor is de versluierde Isis, welker sluier eerst gelicht zal mogen worden, als wij het bewustzijn van onze onsterfelijkheid hebben verworven. Het dagelijkse beeld van een dusdanige sluier is de mens zelf: onze lichamelijke gestalte versluiert onze persoonlijkheid. Eerst daardoor is sociaal verkeer mogelijk, want een directe herkenning van de ander, een openbaring van zijn werkelijk wezen, zouden wij nog niet aankunnen. Naarmate wij echter door de sluier heendringen, de ander ontdekken, ontwikkelen wij ook de kracht om hem te verdragen.

Verhongeren

Op een soortgelijke wijze maakt de geldsluier het economisch verkeer mogelijk: zouden wij bij elke transactie het door ons aangebodene willen vergelijken met de waarde van alle door ons gewenste goederen en diensten, teneinde tot een ruil te kunnen komen … wij zouden al calculerende verhongeren. Het geld ontheft ons van deze noodzaak, doordat het ons voorgevormde waardeoordelen aanbiedt. Maar gemak gaat altijd tenkoste van iets. In dit geval versluiert de prijs de waarde. Maar het geld versluiert nog veel meer en het is goed om zich er bij tijd en wijle rekenschap van te geven op welke wijze wij door het geld te hanteren de sociale werkelijkheid beïnvloeden.

Dieter Brüll, Jonas 12-09-1970

.

Deel   [2]   [3]

Sociale driegeleding: alle artikelen

.

1515-1421

.

.

Een reactie plaatsen

Geplaatst in sociale driegeleding

Getagged ,

VRIJESCHOOL – Vrijheid (7-1/5)

Geplaatst op 6 februari 2018| Een reactie plaatsen

.

In de jaren ’75-’76 van de vorige eeuw leefde de idee van de sociale driegeleding in de vrijescholen veel meer dan nu. Met name de vrijheid van inrichting van het vrijeschoolonderwijs kwam door de regeringsplannen steeds meer onder druk te staan. 
De Amsterdams Geert Grooteschool was actief op het gebied van de ‘onderwijsvernieuwing’. Er werden verschillende bijeenkomsten georganiseerd en in de schoolkrant verschenen allerlei artikelen.

Er werd o.a. stil gestaan bij wat ‘vrijheid’ kan betekenen.

VRIJHEID – maatschappelijk gezien

Het woordje “vrij” klinkt ons sympathiek in de oren. Wat we er ook onder verstaan – altijd heb je het gevoel dat vrijheid iets is waar een mens voortdurend naar verlangt, iets dat met zijn diepste wezen verbonden is en aan hem trekt, zo sterk soms dat het erop kan lijken dat het het allerhoogste en kostbaarste is wat voor een mens bereikbaar kan zijn.

Aan de andere kant kun je de indruk hebben dat echte vrijheid eigenlijk nergens bestaat, nergens kan bestaan. Van buitenaf ben je als mens gebonden aan regels en wetten, zowel door mensen uitgevaardigde als natuurwetten.

Innerlijk beleef je steeds een onvermogen om vrij te zijn ten opzichte van jezelf, word je belemmerd door neigingen en gewoontes, waardoor je je laat dwingen om dingen wel of niet te doen.

En de conclusie is dan ook vaak: een mens kan niet vrij zijn, blijft afhankelijk van zijn omgeving, zijn afstamming, zijn opvoeding.

Hoe komt het dat we toch naar vrijheid blijven verlangen? Het is toch absurd dat je van nature een verlangen hebt naar iets wat onbereikbaar is. Waarom berusten we niet in onze gebondenheid en proberen er het beste van te maken?

In sprookjes en sagen wordt het koninkrijk nooit zonder meer overgedragen aan de zoon, wanneer de oude koning voelt dat zijn tijd gekomen is. De zoon of de zonen – want vaak zijn het er drie – worden erop uit gestuurd. Zij moeten een opdracht volvoeren, iets kostbaars gaan halen, iets dat ver weg, verborgen en bewaakt, alleen door zware beproevingen en strijd verkregen kan worden. Zij moeten vaak hun leven op het spel zetten en de goede afloop is niet altijd gewaarborgd. Vaak schieten eigen krachten tekort en moeten andere wezens te hulp komen.

Wat kan het zijn – die verborgen schat, dat goud, dat een mens in staat stelt koning te zijn, soeverein besluiten te nemen? Besluiten die een verantwoordelijkheid op zijn schouders leggen, die het heil van het volk moeten dienen …. Noch zijn afstamming, noch zijn omgeving met de wijze raadslieden zijn blijkbaar voldoende om hem in die zin tot koning te maken. Hij moet een eigen, individuele weg gaan, de kracht van zijn eigen wezen vinden en waar maken.

Eerzucht of verlangen naar aardse vreugde blijken daarbij slechte drijfveren te zijn. De beide oudste broers in de sprookjes falen dan ook meestal jammerlijk doordat zij aan deze verleidingen geen weerstand bieden. Slechts de jongste, die zich van alles wat hem kan belemmeren, weet los te maken, die zelfs zijn vader moet overreden om hem te laten gaan, hij die “vrij”-willig gaat, is in staat het doel te bereiken. Het is een waagstuk – maar het is de prijs waard!

Niet de vrijheid zelf is het begeerlijke, maar datgene wat alleen in vrijheid veroverd kan worden: de gouden schat, die de mens in staat stelt werkelijk koning te zijn. Vrijheid is een voorwaarde om het doel te bereiken – de koningszoon gaat alleen.

Wanneer je om je heen kijkt, word je steeds getroffen door het feit dat het lot van de mensen zo verschillend is. De een gaat het voor de wind, de ander heeft het slecht. De een krijgt een erfenis, de ander wordt bestolen; de een is gezond, de ander gehandicapt; de een heeft geluk, de ander wordt door een ramp getroffen. Op zichzelf kunnen we dit meestal niet verhelpen, het ligt blijkbaar in het individuele lot van de mensen. Wanneer je echter iemand ontmoet die duidelijk tekort komt, kan de gedachte bij je opkomen om hier iets aan te doen. Je moet erkennen: hij heeft meer behoeften dan ik en je staat iets af van je eigendom, je schenkt iets weg wat je niet direct nodig hebt of je deelt gewoon dat wat je hebt met de ander. Je kunt dit ook doen vanuit de overtuiging dat de ander met deze “gaven” bepaalde dingen voor elkaar kan krijgen waartoe je zelf niet in staat bent.

In de legenden vind je een eenvoudig voorbeeld hiervan bij Sint-Maarten, die zijn halve mantel schenkt aan de naakte bedelaar. Het is een daad die gedaan wordt vanuit het besef dat die naakte man danig kou lijdt en dat bij de beperktheid van het materiaal er geen andere mogelijkheid is dan de zaak te delen.

In tegenstelling tot het goud in het sprookje dat het beeld is van een geestelijke lichtkracht, die onuitputtelijk kan uitstralen en inspireren, is de mantel van Sint- Maarten een persoonlijk eigendom, een kledingstuk dat een lijfelijke behoefte dekt. Om op aarde te kunnen leven, hebben wij “stof” nodig: de zuur:’stof” b.v. om in te ademen, maar ook de mantel”stof” om een mantel van te maken. En al is er ook een overvloed van stof in allerlei vormen, we weten tegenwoordig wel dat deze niet onuitputtelijk is en dat het met de verdeling daarvan niet zo best zit, zodat er plaatsen in de wereld zijn waar in de meest elementaire levensbehoeften van de mensen niet voorzien wordt.

In een gezin is het min of meer vanzelfsprekend dat de beschikbare middelen eerlijk worden verdeeld. Wat niet betekent: gelijk worden verdeeld. Immers: het kind met de zwakke ogen heeft een bril nodig, de dierenvriend heeft behoefte aan een huisdier en het muzikale kind wil graag naar een concert. Mogelijk komen ook al deze behoeften in één persoon bijeen en zijn de anderen tevreden als ze samen kunnen ganzeborden. In het ideale geval spreekt het vanzelf dat ieder naar behoefte ontvangt zonder dat dit precies wordt afgewogen – je kunt van broederlijkheid spreken.

Bij steeds meer mensen begint het gevoel te ontwaken dat de hele mensheid in dit opzicht eigenlijk een groot gezin vormt. Het gevoel dat het rechtvaardig zou zijn als iedereen op de aarde op z’n minst de mogelijkheid zou hebben om te leven en daarvoor zijn deel te verwerven van wat die aarde voortbrengt. Maar ook dat ieder mens de vrijheid zou hebben om zich te kunnen ontplooien, zichzelf te zijn en zijn levensopgaven te vervullen. Gelijke kansen op existentie en ontplooiing, ongeacht levensbeschouwing of afstamming, dat is het wat ons rechtsgevoel zou bevredigen.

Verlangen naar vrijheid, besef van broederlijkheid, gevoel voor gelijkheid – waar kwamen we dit al eens eerder tegen? Bijna twee eeuwen geleden klonk tijdens de Franse revolutie al deze leuze: Vrijheid, Gelijkheid en Broederschap!

Toen niet en ook nu nog niet is er veel terecht gekomen van de idealen die in deze leuze doorklonken en die toch een ieder wel kunnen aanspreken. Waar zo’n leuze, ook al wordt hij serieus genomen, kan in zijn beknoptheid ook veel verwarring stichten en tot het tegendeel leiden van hetgeen beoogd wordt. Want neem je de vrijheid als motto voor het economisch leven b.v., gaat iedereen vrij produceren, dan ontstaan er ongezonde machtsverhoudingen omdat de consument nu eenmaal afhankelijk is van de producent en dus per definitie onvrij. Gelijkheid van geest na te streven b.v. snijdt de weg af naar nieuwe ideeën en ontwikkelingen in het culturele leven, betekent geestelijk gezien de dood in de pot.

In het concept dat Rudolf Steiner in 1917 op verzoek van enkele hooggeplaatste personen in Berlijn ontwierp voor een maatschappelijke hervorming, die een oplossing zou kunnen bieden met betrekking tot de moeilijke positie van Duitsland en Oostenrijk-Hongarije aan het einde van de eerste wereldoorlog, komt het drievoudig ideaal: vrijheid, gelijkheid en broederschap weer naar voren. Waar nu in een organische samenhang gegroepeerd naar de verschillende gebieden in het maatschappelijk leven, die ieder hun eigen wetmatigheden hebben;

– VRIJHEID, als grondbeginsel voor het geestelijk leven

– GELIJKHEID, als grondbeginsel voor het rechtsleven

– BROEDERLIJKHEID, als grondbeginsel voor het economisch leven.

Deze maatschappelijke drieledigheidsgedachte, samengevat in “Die Kernpunkte der sozialen Frage” [1] is toentertijd ondanks grootscheepse acties te weinig opgenomen en te veel tegengewerkt om wortel te kunnen schieten. Het enige wat tenslotte hiervan verwerkelijkt werd was de vrije (Waldorf) school, die in 1919 werd opgericht.

De moeilijkheid bij de concretisering van de maatschappelijke drieledigheidsgedachte was en is nog steeds, dat de drie gebieden; geestes-, rechts- en economisch leven in de loop van de geschiedenis, steeds meer zijn gaan vallen onder de verantwoordelijkheid van de Staat. In feite zou de Staat alleen ervoor moeten zorgen, dat het maatschappelijk organisme goed functioneert, dat wil zeggen het rechtsgebied verzorgen, dat enerzijds de vrijheid van het culturele leven (wetenschap, religie, kunst), anderzijds de broederlijkheid in het economisch leven (samenwerking van consumenten en producenten) waarborgt. Niet met de inhoud, doch alleen met de apparatuur zou de Staat zich dienen bezig te houden opdat het leven in de verschillende gebieden optimaal kan functioneren.

Dat klinkt weliswaar eenvoudiger dan het in de praktijk is, want natuurlijk staan de drie gebieden ook niet los van elkaar, maar doordringen elkaar en zijn met elkaar verweven. Elk gebied heeft ook de drieledigheid in zich. Het culturele leven heeft zijn behoeften in de economische sfeer (in de vorm van de behoeften van de personen die hun diensten hieraan verlenen en voorts middelen, gebouwen, enz.), heeft ook wettelijke bescherming nodig (auteursrecht b.v.). Het economisch leven heeft de inventiviteit van het geestesleven nodig ….

Waar ook, al is het in de praktijk niet eenvoudig – het is een noodzaak om te trachten met het drieledigheidsmodel te gaan werken, omdat hiervan een oplossing verwacht mag worden voor de vele netelige maatschappelijke problemen, waarmee we dagelijks zowel in kleine als in grote sociale verbanden, zowel op nationaal als op mondiaal niveau te kampen hebben.

Als ouders hebben we in de eerste plaats te maken met het onderwijs. Het onderwijs behoort duidelijk tot het culturele leven en moet daarom in principe vrij zijn van staatsinmenging of economische dwang. Het moet wel in een behoefte voorzien, namelijk in de ontwikkelingsbehoefte van de leerlingen. Deze behoefte te peilen is de taak van de pedagogen. Het is daarom belangrijk dat ouders ook proberen zich bewust te worden van de eigenlijke behoefte van hun kinderen en zich omtrent pedagogische gezichtspunten oriënteren.

Vrij onderwijs hoeft niet per se vrijeschoolonderwijs te zijn. In een vrij geestesleven moeten alle soorten van onderwijs, waar behoefte aan blijkt te bestaan, ter keuze aanwezig zijn.

Dat vrij onderwijs inderdaad door ouders verlangd en opgeëist is, blijkt uit de schoolstrijd die hiervoor werd gevoerd aan het begin van onze eeuw en die heeft geleid tot opname van een artikel in de Grondwet die de “vrijheid van richting” waarborgt. De strijd die zich nu aan het afspelen is, gaat om de vraag hoe vrijheid van richting te interpreteren valt en of deze vrijheid ook de vrijheid is die past en als eis gesteld moet worden in een drieledige maatschappij structuur.
.

Annet Schukking, Geert Grooteschool, Amssterdam, mei 1976

.

[1] De kernpunten van het sociale vraagstuk

Annet Schukking over vrijheid

Sociale driegeleding: alle artikelen      onder nr 7 over vrijheid

.

1511-1417

.

.

Een reactie plaatsen

Geplaatst in sociale driegeleding

Getagged , , , , , ,

VRIJESCHOOL – Vrijheid (7-1/4)

Geplaatst op 23 januari 2018| Een reactie plaatsen

.

In de jaren ’75-’76 van de vorige eeuw leefde de idee van de sociale driegeleding in de vrijescholen veel meer dan nu. Met name de vrijheid van inrichting van het vrijeschoolonderwijs kwam door de regeringsplannen steeds meer onder druk te staan. 
De Amsterdams Geert Grooteschool was actief op het gebied van de ‘onderwijsvernieuwing’. Er werden verschillende bijeenkomsten georganiseerd en in de schoolkrant verschenen allerlei artikelen.

Er werd o.a. stil gestaan bij wat ‘vrijheid’ kan betekenen.

Een aantal van deze artikelen over vrijheid – hoewel ik de reeks niet compleet heb – zal hier volgen.|
.

VRIJHEID EN RELIGIE

Gewoonlijk wordt aangenomen dat het woord religie afkomstig is van religere = herbinden. Men bedoelt dan dat godsdienst de ziel opnieuw verbindt met een hogere macht, waarvan hij afgevallen is. Of deze woordverklaring juist is of niet, ze is in elk geval algemeen gangbaar.

Religie dus als binding. Is dat verenigbaar met vrijheid?

Hoe is het in de praktijk van het religieuze leven? Men zoekt steun en kracht bij een hoger wezen. Deze verhouding kan direct zijn zonder tussenkomst van andere mensen of organisaties. Maar er is dan toch een gevoel van afhankelijkheid van het hogere wezen, dat men als zodanig erkent en vereert. Kan daar van vrijheid sprake zijn? Dit hogere wezen kan zich ook uiten door geschriften, heilige boeken. Deze heilige boeken geven levensregels, voorschriften. Het niet opvolgen daarvan betekent ongehoorzaamheid. Vrijheid?

Het religieuze leven speelt zich veelal af in gemeenschappen. Deze hebben een zekere orde, een gemeenschappelijke norm van leven, soms streng, soms wat liberaler, maar toch altijd de individuele vrijheid beperkend. Nog eens: vrijheid?

In een vorig artikel werd geschilderd hoe de binding, van de mens aan afstamming hem onvrij maakt, causaal gebonden aan het mechanisme dat hem heeft voortgebracht. Duidelijk kwam naar voren dat het hier ging om een hypothese, die zo suggestief dwingend optreedt dat onze voorstellingen over ons zelf en onze vrijheid daardoor bepaald worden. De onvrijheid wordt bewerkt door de wijze waarop de hypothese wordt gebracht. Bij het religieuze leven hebben we met de tegenpool te maken. De hypothese is hier niet de gebondenheid aan het materiële mechanisme van de voortplanting, maar gebondenheid aan goddelijke wezens, die meer weten en kunnen dan wij (de almachtige, alwetende God) en daardoor met ons kunnen handelen naar hun wil. Deze wil kan worden voorgesteld als goede wil, maar ook als willekeur, waardoor de mens speelbal lijkt te zijn van hogere machten (noodlot).

Evenals in de biologie de darwinistische hypothese of wat daarvoor doorgaat niet zo vaststaat als men vaak meent, evenzo is het gesteld met de religieuze hypothese.

Kunnen we een onderzoek instellen naar de mens als religieus wezen? Dat kan inderdaad en is ook honderden, zo niet duizenden keren gebeurd. Vroeger schreef men dikke folianten vol over God sinds de tweede helft van de vorige eeuw en vooral in het begin van deze eeuw kwamen de boeken over het religieuze leven. Daar zat een zekere bescheidenheid in: over God kunnen we niet spreken, want daar weten we niets van. En daarom spreken we over de religie als een verschijnsel van de menselijke ziel. Dat men daarbij ging spreken over iets waarvan men de ene pool: de mens, het subject van de religiositeit, wel meende te kennen, maar er tevens van uitging dat men de andere pool: de goddelijke wereld, het object van de religiositeit, niet kon kennen, ontging aan de meeste onderzoekers. Diegenen, die dat wel bemerkten, konden dan ook de religieuze ervaring alleen maar zien als een illusie, waarmee de mens al of niet gelukkig was, maar die geen enkele graad van zekerheid had. De minder radicale onderzoekers bleven uitgaan van de menselijke ziel en zijn belevenissen. Religiositeit werd zo voor de wetenschap een onderzoeksobject voor de psychologie of zelfs de sociologie. Over de realiteit van het object van de religiositeit liet men zich niet uit. De theologie had uitgediend.

Over de ervaring van schoonheid te schrijven zonder het object dat die ervaring opriep (schilderij, landschap, muziek, enz.) te kennen, lijkt onzin. Kan men over religieuze ervaring denken zonder het object dat die ervaring te voorschijn roept, te kennen? Natuurlijk kan men dat niet en dus zoekt men het object in de mens zelf: zijn voorstelling over hogere wezens en blijft zo in een vicieuze cirkel binnen de menselijke ziel ronddraaien. De onvrijheid ten top gevoerd. Gebondenheid aan eigen willekeurige voorstellingen, eventueel waanvoorstellingen.

Over vrijheid te spreken in verband met religie heeft alleen zin als we het object van de religie buiten ons kunnen kennen. Dit object kan een vaststaande geopenbaarde leer zijn over een goddelijk wezen. Het kan ook zijn een ritueel gebeuren, een cultus, waarin het werken of leven van een goddelijk wezen wordt uitgebeeld. Wat betekent in deze samenhang ‘kennen’? Het gaat hier immers om iets bovenzinnelijks. Dat wil zeggen: wij moeten organen ontwikkelen, die het bovenzinnelijke kunnen waarnemen. Dat lijkt voor velen veel verder weg te liggen dan het in werkelijkheid is. Wij hebben allen de mogelijkheid een liefhebbend hart waar te nemen of een goed denker te onderkennen. We kunnen het karakter van een mens leren kennen (niet als een complex van eigenschappen, maar als een geheel), we bemerken waarheid in een uitspraak, echtheid in een kunstwerk. Alles in wezen bovenzinnelijke waarnemingen.

Deze soort waarnemingen zijn echter gebonden aan de zintüigelijke waarneming: een mens, gehoorde of gelezen woorden, een zicht- of hoorbaar kunstwerk. Dat is voor de tegenwoordige mens het uitgangspunt: het bovenzinnelijke wordt waarneembaar door middel van het zintuigelijk waargenomene. Hoe kan men het goddelijke waarnemen in het zintuigelijke?

In zeer oude tijden nam men de goden zuiver geestelijk waar. Dat was in het oude India. Later veranderde dat: de waarneming van de natuur bestond in het waarnemen van boom-en riviergeesten, vuur- en stormreuzen, enz. Een laatste rest hiervan vindt men nog in de schilderijen van John Bauer b.v.  Het Oude Testament is er vol van, maar dan in kritische zin. De Joden moeten hun God anders leren waarnemen. Eerst in een wolkenzuil, die ’s nachts verlicht is. Daarna zonder enig uiterlijk aanknopingspunt. Zwakke resten blijven erin b.v. de zondebok, die de woestijn ingejaagd wordt op grote verzoendag. Als hij niet terugkomt heeft Jahveh de zonden vergeven. Als hij wel terugkeert worden de zonden aangerekend en komt er onheil over het volk.

Als bij Joden en heidenen de zichtbaarheid van het goddelijke in de natuur wordt afgelost door het zichtbaar worden van het uiterlijke als zodanig, ontstaat de angst voor het onbekende, voor het principieel onkenbare.

Van vrijheid kan geen sprake zijn, zolang natuurbeelden de mensen dwongen tot religieuze verering. Deze dwang werd niet als zodanig gevoeld omdat ze vanzelf sprak. Vanzelfsprekende onvrijheid. Ook als er angst ontstaat voor het onkenbare, kan er geen vrijheid zijn, hoewel het niet-waarnemen van het goddelijke de basis voor de vrijheid legt; het beeld dwingt niet meer.

Als dit proces een bepaald punt heeft bereikt, komt een goddelijk wezen op aarde. Dit is het midden van de geschiedenis van de mensheid, want het is een duidelijk keerpunt. Niet meer de natuur, maar een mens wordt voor de eerste keer beeld van God: de Mensenzoon wordt Godszoon. Vóór die tijd konden de mensen een God verkondigen maar ze waren zelf geen goddelijk beeld. In de Christus wordt het goddelijke zichtbaar, in zijn woord hoorbaar. Voor zijn volgelingen (tijdens zijn aardeleven) betekende dit een absolute vrijheid. Het zou belangrijk kunnen zijn de evangeliën eens vanuit dit gezichtspunt te lezen: Jezus wint nooit volgelingen door autoriteit. Integendeel, hij stoot haast meer terug dan hij aantrekt. Wie hem volgen wil, doet dat omdat hij in volle vrijheid in Christus Jezus het goddelijke waarneemt. Zeer typerend is hiervoor Paulus. Dan kan men in vrijheid volgeling worden. Nadat Christus zich met brood en wijn verbonden had en tot zijn discipelen zei, hem in het vervolg in brood en wijn waar te nemen, werkte deze vrijheid nog enige tijd door.

Maar het eigen waarnemen nam af; men leerde geloven op gezag. Augustinus zegt: “Ik zou het evangelie niet geloven als de kerk me niet daartoe bracht.” De tijd van de onvrijheid breekt aan. Vanaf Augustinus’ tijd tot nu toe wordt de vraag naar de vrijheid dan ook telkens weer aan de orde gesteld en niet tot een oplossing gebracht, omdat men het bovenzinnelijke niet meer zelf waarneemt. Daarom moet de religieuze mens sinds de 5e eeuw na Christus onvrij zijn. Hij is gebonden aan een macht, die hij zelf niet waarneemt.

In de hervormingstijd wordt hier een bepaald crisispunt bereikt. Enerzijds wanhopige pogingen om iets van vrijheid te redden, anderzijds wordt de mens beleefd als “een stok en een blok, tot generlei goeds in staat.”

Aan de mensen van onze tijd werd een nieuwe mogelijkheid van vrijheid geschonken. Rudolf Steiner schonk dit op verschillende manieren. Daaronder voor het religieuze leven als de mogelijkheid de Christus zelf waar te nemen in een vernieuwde christelijke cultus. Daar wordt het bovenzinnelijke zichtbaar in het zintuigelijke voor de mens die zijn religieuze krachten oefent in de godsdienstoefening. In de beelden van het altaar en kaarsen, in gewaden en handelingen wordt het proces van de overwinning van de dood zichtbaar en in het meemaken van de heilige handeling wordt het bovenzinnelijke Christuswezen als een realiteit buiten ons in het eigen zieleleven waarneembaar. Er is hierbij geen historische autoriteit nodig, geen autoriteit van enig geschrift, maar alleen de eigen onbevangen waarneming.

In een religie, waar geen geloofsplicht is, maar waar ieder zover kan gaan als hij zelf wil en kan in de waarneming van Christus, kan vrijheid ontstaan. Ze zal er niet meteen zijn, maar ze is bezig te ontstaan. Vrijheid in wording.

Ons onderwerp was vrijheid en religie en we zijn aangeland bij het christendom in zijn tegenwoordig mogelijke vorm. Hiermee wordt religie voor onze tijd christendom in de gedaante die Rudolf Steiner tot verschijning kon helpen brengen. Dit kan niet anders zijn omdat déze ontwikkelingsweg tot vrijheid alleen in het christendom aanwezig is. Andere religies dragen hoge waarden in zich. Maar niet de mogelijkheid tot vrijheid.
.

J. Knijpenga, maandblad Geert Grooteschool, april 1976
.

De sprookjeswereld van John Bauer,

Aanbevolen literatuur:

Rudolf Frieling – Het wezen van het Christendom
August Pauli – Der Mensch und seine Freiheit (Red.)

.

Annet Schukking over vrijheid

Sociale driegeleding: alle artikelen      onder nr 7 over vrijheid

.

1497-1404

.

.

Een reactie plaatsen

Geplaatst in religie/godsdienst, sociale driegeleding

Getagged , , , ,

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding (5-3/7)

Geplaatst op 19 januari 2018| Een reactie plaatsen

.

Sociale en individuele bewustwording 7

Zingeving van het leven door ervaring van het menselijk lot

We willen deze serie artikelen over individuele en sociale bewustwording afsluiten door het thema nog een stap verder te voeren, naar het menselijke lot.

We hebben in de vorige artikelen [1] op de meest verschillende wijzen laten zien hoe de maatschappelijke buitenwereld een beeld kan worden van de menselijke binnenwereld, ja de uitdrukking is van deze innerlijke wereld. Vroeger was dat anders.

In de oer-Indische cultuur was de grondstemming in de ziel, wanneer deze zich door de zintuigen tot de natuur wendde: ‘tat twam asi’ (dat zijt gij). Of men nu een boom waarnam of de zon, een regenbui of een vogel, steeds kon de ziel antwoorden ‘dat zijt gij’. De hele geschapen natuurlijke wereld gaf hem een antwoord op zijn nog dromend beleefde vraag naar zijn eigen wezen.

De mensheid heeft zich in een lang proces van bewustwording los gemaakt uit deze natuurlijke verbondenheid. De natuur kan hem nu geen antwoord meer geven op zijn vraag ‘wie ben ik?’. Hij kan onder de indruk zijn van alles wat zich in het rijk van stenen, planten en dieren aan hem voordoet. Vol eerbied kan hij ontdekken dat hij deze natuur ook in zich draagt, in de lichamelijke omhulling van zijn IK, maar een antwoord op zijn vraag naar het eigen wezen, krijgt hij uit die wereld niet meer.

Komt dit antwoord nu misschien uit de maatschappelijke buitenwereld die de mens zelf schept als een sociale omhulling voor zijn vrij geworden IK?
De samenleving is geen natuurgegeven, ze is mensenwerk, en wordt het meer en meer naarmate oude traditionele theocratische vormen hun draagkracht verliezen en in elkaar storten.

We kunnen dan inderdaad tegen een Bijlmermeerflat, een martelverschijnsel, een ‘Bild-Zeitung’, een maanlanding, een verzekeringspaleis, een atoomreactor zeggen ‘tat twam asi’, dat ben ik.

We kunnen dat ook zeggen tegen verschijnselen van mondiale afmeting. De mensheid wordt steeds meer gepolariseerd in een technisch-industriële rijke minderheid en een grote arme meerderheid die agrarische en industriële grondstoffen levert, terwijl een dialoog tussen beiden steeds moeilijker wordt. Rijst hier niet het beeld op van de mens zelf die zijn stofwisselings-ledematenstelsel alleen nog maar gebruikt om zijn hoofd rond te dragen en de begeertes te bevredigen die de zintuigmens zich uitgedacht heeft?

We zien allerwege het probleem van de urbanisatie. Het platteland loopt leeg en de steden groeien uit tot onleefbare ‘waterhoofden’. Toen ik de 12 miljoen-dimensie van groot Sao Paulo onderging met zijn opeenhoping van wolkenkrabbers werd uiterst reëel voor me: dit is de uitdrukking van een voortschrijdende verintellectualisering van de mens. De hoofdkrachten worden steeds dominanter. En toen ik hoorde hoe moeilijk het zelfs een autoritaire regering valt een decentralisatiepolitiek door te voeren, begreep ik: eerst moeten nieuwe bewustzijnsvormen worden ontwikkeld, moet het denken verlevendigd worden, voordat er in het sociale leven nieuwe zijns-vormen mogelijk worden.

Levenssituatie

Door zulke oefeningen als in deze artikelenreeks beschreven, ontstaat er langzamerhand een stemming in de ziel die te omschrijven is als ‘wat mij uit de menselijke buitenwereld tegemoet wordt gedragen hoort bij me, is een deel van mezelf, is uitdrukking van mijn wezen.’
Op deze ondergrond kunnen vragen naar het menselijk lot opnieuw gesteld worden. De situaties waarin ik leef, de dingen die me daar overkomen, horen die niet intiem bij me? De voorbeelden die tot nu genoemd werden hadden een meer algemeen karakter en zeiden als het ware iets over het mensheidslot: het afgesnoerd raken van geestelijke realiteiten, het uiteenvallen van de ziele-krachten, het leven met de techniek e.d.

Kan ook de individuele mens zijn specifieke levenssituatie en alles wat hem daarin ‘treft’ beleven als iets dat bij hem hoort?

De sociale psychologie beschrijft dit verschijnsel in het platte vlak. Ze spreekt bijvoorbeeld over ‘self-full-filling prophecy’. Als ik voorspel dat de mensen niet te vertrouwen zijn en mijn handelen daarnaar inricht, vind ik mijn voorspelling steeds bevestigd. De mensen gedragen zich dan wantrouwend. Ik heb dit gedrag echter zelf opgeroepen. Wat mij tegemoet wordt gedragen heb ik zelf gewekt. Het hoort bij me.

Het kan ook zijn dat ik in een groep agressie ondervind en me afvraag waarom de mensen zo onaardig tegen me zijn. Bij een evaluatie kan mij tot bewustzijn komen dat ik uit gebrek aan eerbied voor de ander met mijn plannetjes over hen heenwals en daarmee deze agressie oproep.
Soms kunnen deze boemerangeffecten zich over maanden of jaren uitstrekken. Het is dan niet altijd gemakkelijk om jezelf te herkennen in wat anderen je in hun gedrag tegemoet dragen.

Zulke sociaal-psychologische ‘circuits’ laten een wezenlijke vraag open: waarom is mijn relatie tot andere mensen vertroebeld door wantrouwen, waarom heb ik weinig eerbiedskrachten? Hoe ben ik zo geworden? Die vragen leiden terug naar het verleden, naar mijn erfelijkheid, naar mijn milieu, naar alle genetische en opvoedingsfactoren die mij ‘geprogrammeerd’ hebben. Men zou ook kunnen zeggen: die vragen leiden terug naar het stuk natuur dat mij tot omhulling is geworden, dat mijn IK tot instrument dient om zich te verwerkelijken. Is dat instrument mij vreemd of kan de moderne mens tegen deze ‘natuur in zichzelf zeggen ‘tat twam asi’?
Een deel van het eigen lot komt dan dichtbij, wordt herkenbaar. Wanneer we nagaan hoe we in allerlei situaties terecht zijn gekomen, kunnen we ontdekken hoe sterk de onbewuste — in de eigen ‘natuur’ verweven — gevoelens van behagen en onbehagen, van sympathie en antipathie sturend zijn geweest. Als we die ‘natuur’ als wezenlijk tot ons behorend beleven, moeten we in die situaties ook ons zelf herkennen. We hebben onszelf er immers heengestuurd?

Toeval

En hoe is het met lotgevallen die nu schijnbaar werkelijk alleen van buiten komen en toch zo bepalend kunnen zijn voor het levenslot?

Een ongeluk, een sterfgeval, een benoeming die gemist werd door een weggeraakte sollicitatiebrief, een ondanks wettelijke bepalingen toch verkregen vergunning, allerlei toevallige ontmoetingen of juist gemiste kansen … Is het mogelijk ook tegen dit schijnbaar buiten jou om verlopende toeval ‘tat twam asi’ te zeggen?
Niet alleen in de zin van een berusten in en aanvaarden van, maar veel dieper als een zelf gewild hebben!

Wie vanuit deze vraagstelling regelmatig terug kijkt op zijn leven kan een gevoel krijgen dat er een rode draad doorheen loopt, een levensthema. De ‘toevallen’ die van buiten komen blijken daar wezenlijk bij te horen. Het vermoeden daagt dat ik misschien zelf de — onbewuste — regisseur van deze situaties ben!

Soms kan een onverwachte gebeurtenis of een nieuwe ontmoeting ook onmiddellijk het gevoel oproepen ‘dat hoort bij mij, daar heb ik naar toe gestuurd, die mens of die situatie ken ik!’

Russisch sprookje

Er is een aangrijpend Russisch sprookje over een man die niet tevreden is met zijn lot. Bij uitzondering mag hij zijn kruis inleveren. Het kruis met zijn horizontale en verticale balk is een beeld voor de schering en inslag waaruit het lot wordt geweven: de natuurlijke omhulling die het IK als instrument op aarde gebruikt en de van buiten komende gebeurtenissen. De man levert zijn kruis af aan de hemelpoort en mag op zijn gemak een nieuw uitzoeken. In het grote ‘hemelmagazijn’ liggen ze hoog opgetast in eindeloze schakering, gereed om meegegeven te worden aan afdalende zielen. Na lang zoeken heeft de man een kruis gevonden waarmee hij zich volledig kan vereenzelvigen.

Petrus geeft het hem mee. Het is zijn oude kruis …

De weg naar binnen en die naar buiten, de blik in de eigen natuur en die in de sociale buitenwereld, het herkennen van je zelf in de maatschappij en het terugvinden van de sociale werkelijkheid in de eigen ziel, die pendelbeweging tussen individueel- en sociaal bewustzijn kan tenslotte uitmonden in lotsbewustzijn.

Een dergelijk bewustzijn is allerminst passief-contemplatief. De lotsbewuste mens neemt met grote wakkerheid zijn omgeving waar omdat hij zich daarin handelend wil verwerkelijken. Wat ik moet doen ontdek ik niet door ‘navelstaren’ maar door waar te nemen welke vraag de situatie aan mij stelt. Wetend dat mijn IK me als het ware steeds van buitenaf tegemoet wordt gedragen, verbergt elke situatie iets in zich wat bij mij hoort, een vraag aan mij, een opdracht, een uitdaging, een waarschuwing. Zodra ik die sleutel gevonden heb, ‘weet’ ik ook wat mij te doen staat.

Antroposofie

Rudolf Steiners antroposofie is eigenlijk één grote hulp in de ontwikkeling van lotsbewustzijn. Steiner geeft aan de ene kant de geesteswetenschappelijke inzichten om te begrijpen hoe de mens door een reeks van aardelevens heen steeds weer de ‘natuurlijke’ (lichamelijke) en ‘situationele’ (van buiten komende) voorwaarden schept voor een doorgaande ontwikkeingsweg.[2]
Aan de andere kant geeft hij concrete aanwijzingen voor een scholingsweg die uitmondt in lotsbewustzijn.

Antroposofie ontleent haar bestaansrecht aan de in onze tijd levende vraag naar ontwikkeling van lotsbewustzijn. Een dergelijk bewustzijn is namelijk de sleutel tot twee centrale tijdsproblemen.

Het eerste heeft te maken met levenszingeving. In Zweden is* de eerste doodsoorzaak in de leeftijdscategorie van 18-35 jaar de zelfmoord. Deze
epidemie duidt op een fundamenteel verlies van levenszingeving. Lotsbewustzijn geeft de mogelijkheid tot nieuwe positieve levensaanvaarding. Het tweede probleem heeft te maken met het onbestuurbaar worden van de samenleving (sociale entropie). Het behoeft weinig fantasie om te voorzien dat tegen de groeiende complexiteit elk technocratisch systeem het moet afleggen.

Wat is het toekomstig ordeningsprincipe voor het sociale handelen van de mensen? Sociale driegeleding geeft weliswaar een menselijk-organisch raamwerk maar kan het handelen zelf niet voorschrijven.

Een groeiend lotsbewustzijn is op den duur het enige betrouwbare kompas waarmee mensen hun handelen kunnen sturen en ordenen, het enige principe dat sociale chaos kan voorkomen.
.

Lex Bos, Jonas 20, *04-06-1976
.

[1]   deel 1   deel 2   deel 3   deel 4   deel 5   deel 6

.

[2] Rudolf Steiner GA 34/67
Niet vertaald
Rudolf Steiner GA 9/61
Vertaald/53

.

Sociale driegeleding: alle artikelen

.

1495-1402

.

.

.

Een reactie plaatsen

Geplaatst in sociale driegeleding

Getagged , , ,