Tagarchief: Bacon

VRIJESCHOOL – Vrijheid (7-1/3)

.

In de jaren ’75-’76 van de vorige eeuw leefde de idee van de sociale driegeleding in de vrijescholen veel meer dan nu. Met name de vrijheid van inrichting van het vrijeschoolonderwijs kwam door de regeringsplannen steeds meer onder druk te staan. 
De Amsterdams Geert Grooteschool was actief op het gebied van de ‘onderwijsvernieuwing’. Er worden allerlei bijeenkomsten georganiseerd en in de schoolkrant verschenen allerlei artikelen.

Er werd o.a. stil gestaan bij wat ‘vrijheid’ kan betekenen.

Een aantal van deze artikelen over vrijheid – hoewerl ik de reeks niet compleet heb – zal hier volgen.

VRIJHEID – FILOSOFISCHE UITGANGSPUNTEN (2)

In het vorige nummer [niet op deze blog] is verteld hoe de filosofie van Kant leidde tot een dualistische opvatting: het bestaan van twee werelden — de ene die wij met onze zintuigen waarnemen en de andere, waarin het eigenlijke wezen van de dingen die wij waarnemen verborgen ligt en waartoe wij geen toegang kunnen krijgen, omdat zich tussen het waarnemen en het denken de voorstelling schuift, De voorstelling, die individueel verschillend, dus subjectief is, waardoor je in jezelf opgesloten blijft.

De voorstelling, die een muur vormt tussen mij en de buitenwereld, tussen mij en het andere – de ander. Door deze opvatting wordt er een grens getrokken tussen mij en de werkelijkheid. Ja, wat is dan de werkelijkheid eigenlijk?

Een diepere behoefte aan het leren kennen van de wereld, van de ander en van mijzelf slaat stuk op deze “gestelde grenzen”. (Wie ben ik, waar ga ik heen, waar kom ik vandaan?)

Het leven met dit dualistisch wereldbeeld gaf voor Kant zelf geen problemen. Hij kon de consecwenties ervan aanvaarden vanuit zijn persoonlijke geaardheid. Hij bezat een ingewortelde overtuiging, een vertrouwen dat ook de wereld die hij niet kon kennen zinvol was – hij was tegelijkertijd een wetenschappelijk én een “gelovig” mens.

Deze levenshouding is niet voor iedereen mogelijk. En zeker niet in onze tijd* waar vooral jonge mensen de grenzen van hun bewustzijn willen verruimen. Een vaak nog onbewuste drang naar het kennen van de eigenlijke zin en betekenis van ons bestaan rumoert diep in de zielen, nu de meeste waarden worden uitverkocht en het houvast om ons heen wankelt.

Maar ook in de tijd van Kant was het niet voor iedereen mogelijk om te leven met een dualistisch wereldbeeld in de harmonie zoals dit voor de grote filosoof zelf weggelegd was. Voor sommige denkers, zoals Hegel, sloeg de balans door naar de ideëele kant en werd de materiële wereld, inclusief de natuur tenslotte geheel als schijn beschouwd. Klopte de gedachte (idee) niet met de waarneming, “um so schlimmer für die Natur” (“des te erger voor de natuur”).

Van meer betekenis werd echter de invloed van de engelse filosofen: Locke, Hume, Bacon, die zich juist distanciëerden van de ideële inhoud der dingen en die zich zo sterk richtten op de zintuiglijk waaeneembare kant, dat hiermee de filosofische grondslag voor het materialisme werd gelegd. Het dualisme maakte plaats voor een eenzijdig materialistisch monisme.

Voor de beoefening van de wetenschap betekende dit een enorme inperking, een begrenzing van het werkveld. Wat de wijze van werken betreft, leidde de twijfel aan de objectiviteit van de interpretatie van de waarnemingen tot de behoefte aan een uiterst exakte methode. Een methode waarbij bovendien alle resultaten bewijsbaar moesten zijn. Dat wil zeggen dat bij veelvuldige herhaling van proeven onder steeds dezelfde omstandigheden ook steeds dezelfde uitkomsten moesten worden verkregen.

De behoefte aan exactheid leidde tot een nauwkeurig ordenen en rangschikken van de waarnemingen en tot het berekenbaar maken van effecten, Meten, tellen en wegen werden de gangbare werkwoorden en de geijkte werkwijzen. Hiermee werden ook de waarden en kwaliteiten gereduceerd tot kwantiteiten – het kwantitatieve kwam op de troon en vanaf deze troon werd, zouden wij tegenwoordig zeggen, zeer autoritair geregeerd. Wie zou bovendien de wetenschap (lees: de vooruitgang) willen afvallen – wie zou dat odium op zich willen laden?

De wetmatigheden die volgens de kwantitatieve methode te voorschijn kwamen, bleken op een vrij eenvoudig principe te berusten, nl. van oorzaak en gevolg. Het ene komt voort uit het andere. Paste het denken zich hierbij aan, dat wil zeggen volgde het procesmatig een logische aaneensluiting van conclusies, dan konden objectief geldende resultaten verkregen worden,

De strenge gerichtheid van deze methode en de beperking van het werkterrein maakten de stormachtige ontwikkeling van de natuurwetenschappen mogelijk. Fysica, mechanica. chemie, elektronika, namen een geweldige vlucht en door de praktische toepassing hiervan vond een explosieve ontwikkeling van de techniek plaats.

Het zelfbewustzijn van de mens groeide evenredig mee.

Deze hoogst opwindende gang van zaken kon niet nalaten tenslotte een soort overwinningsroes teweeg te brengen. Triomfkreten als “es ist erreichtl” en “wir haben es so herrlich weit gebracht” klinken nog na in de oren van diegenen die voor de eerste wereldoorlog geboren zijn.

Het natuurwetenschappelijk denken kroonde zichzelf uiteindelijk tot heerser over alle rijken der aarde. Ook alle andere wetenschappen, die hiermee weinig of niets van doen hadden, de wetenschappen die zich niet met de dode materie, maar juist met de levende natuur, de kosmos en met de mens bezighielden, werden onderworpen aan dezelfde denkwijze en dezelfde methodiek. Zelfs de kunst en de religie ontkwamen niet aan de greep van de intellectuele hoogmoed.

Terug naar de filosofie – in 1894 beschrijft Rudolf Steiner in zijn “Filosofie der vrijheid” hoe Kant het zichzelf en anderen nodeloos moeilijk gemaakt heeft door waarnemen en denken, waarneming en idee, zo radicaal te scheiden. Steiner constateert dat deze scheiding alleen door de mens zelf innerlijk wordt voltrokken en in de wereld verder nergens voorkomt. Het moet dus voor de mens ook mogelijk zijn weer een brug te slaan – beide gebieden weer te verbinden. Er is één punt waarbij dit zonder meer het geval is en dat is bij het waarnemen van het denken zelf.

Het is in dit kort bestek niet mogelijk een zo grote, stapsgewijze opgebouwde ontwikkeling van deze gedachten te behandelen. Daartoe raadplege men de werken van Rudolf Steiner zelf (Filosofie der vrijheid, Wahrheit und Wissenschaft enz.)

Het gaat daarbij niet om spitsvondige, abstrakte gedachtenspinsels, maar om de be-vrijding van het eigen denken en het vinden van de toegang tot de ideëenwereld die de mens in de vrijheid plaatst, hem zijn zelfvertroiwen kan teruggeven en hem “heelt” van het schisma “geloven en weten”, wat onze westerse cultuur zo machteloos en moe maakt.

Het dualisme wordt bij Rudolf Steiner weer monisme, echter geen eenzijdig monisme, maar een monisme dat het waarnemen en het ideële van de dingen verbindt, dat beide omvat.

Dit schept de filosofische grondslag voor de bevrijding van ons denken uit de eenzijdigheid van het materialisme. Wat door de ontwikkeling van het natuurwetenschappelijk denken echter verworven is: de exactheid en het zelfbewustzijn, is van onmisbare waarde voor een verdere vooruitgang. Het is echter onjuist, ja zelfs gevaarlijk om deze vooruitgang in dezelfde richting te blijven zoeken.
.

Annet Schukking Erwin van Asbeck, Geert Grooteschool, Amsterdam *nov.1975

Rudolf  Steiner: GA 4    Filosofie van de vrijheid
idem                     GA 3    Waarheid en wetenschap

.

.

Annet Schukking over vrijheid

Sociale driegeledingalle artikelen      onder nr 7 over vrijheid

.

1412
Advertenties

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding (5-3/1)

.
De introductie van dit artikel kan inmiddels al tot de ‘geschiedenis’ worden gerekend. De vragen die Bos stelt, blijven niet beperkt voor dat stukje geschiedenis, maar kunnen ook nu, moeten? ook nu nog (of weer?) gesteld worden. Misschien moeten die wel steeds gesteld blijven worden.
‘De’ maatschappij is een abstractie. De maatschappij: dat zijn wij!

 

SOCIALE EN INDIVIDUELE BEWUSTWORDING

MAATSCHAPPIJ ZONDER MENSELIJK GELAAT

Vorige maand* sprak Rudi Dutschke op de economische Hogeschool in Tilburg. Men had hem uitgenodigd in verband met de wens van een aantal studenten om het vak marxistische politieke economie in het programma op te nemen. (Dit vak wordt overigens door de sluipende infiltratie van marxistisch georiënteerde docenten, op vrijwel alle sociale academies dagelijks gedoceerd!)

De komst van Rudi Dutschke doet de gedachten terug gaan, iets meer dan zeven jaar geleden, toen hij dagelijks in het nieuws was. Rond 1968 trok er een golf van revolutionair élan door de wereld. Het politiek engagement kreeg de kracht van een stormloop tegen reactionaire bolwerken. Namen als Berkeley, Tokio, Berlijn, Parijs, Amsterdam en niet te vergeten de Praagse Lente, roepen herinneringen op aan een veelbewogen jaar.

Waar is deze golf gebleven? In het begin van de zeventiger jaren zien we nog de nawerking. Democratiseringstoestanden aan allerlei onderwijsinstellingen, maar met een afnemende kracht. Er blijft natuurlijk allerlei ‘hangen’ (zie het begin van dit artikel) maar het élan is eruit. Daar voor in de plaats komt een andere golf opzetten. Een stroom vun sensitivity-seminars, encountergroups, gestalttraining, yoga, trancendente meditatie, bio-energetics enzovoort. Antwoorden op een behoefte aan inkeer, aan ontdekking van nieuwe regionen in jezelf, diepere gevoelens, onvermoede krachtcentra. Wat op dit gebied — deels sterk ver-commercialiseerd wordt aangeboden aan ‘modern’ occultisme is aanvankelijk onschuldig (ontspanningsoefeningen, uitspreken van gevoelens) maar wordt dat allengs steeds minder. Niet alleen door psycho-farmaca maar ook door eenvoudige oefeningen, houdingen en dergelijke worden ‘weekend trips’ over de drempel geadverteerd. Korte maar krachtige ontdekkingstochten aan gene zijde van de afgrond tussen de zintuigelijke en een andere wereld.

Ook de barricadebestormers van de jaren ’68 hebben een drempel beleefd. Ook zij hebben de ervaring gehad van het binnendringen in een andere wereld. Bijvoorbeeld de studenten, wanneer zij langharig en spijkergebroekt binnendrongen in de senaatskamer van de universiteit. Aan de wand de conterfeitsels van alle rectores magnifici sinds anno 17-zoveel; een tafel met groen laken, de ivoren hamer gereed voor de volgende vergadering……..

Of de arbeiders die in hun overall post vatten in de directiekamer van de door hen bezette fabriek. Luie stoelen voor het ontvangen van belangrijke klanten, een brandkast met wie weet wat voor geheime documenten, een voorkamer waarin een sckretaresse haar baas bewaakt…

Of de provo’s die in de gemeenteraad verschijnen en de gevestigde orde op een hoogst ongebruikelijke manier verstoren…

Of de Tsjechische politici die de moed hadden op het partijcongres niet te klappen na de toespraak van de partijvoorzitter…

Zij allen hebben op dat moment iets beleefd van de confrontatie met een andere realiteit, van het binnenstappen in een wereld waarin zij eigenlijk niet thuis hoorden.

Drempelovergang
De ervaringen van de ‘extraverten’ in de eerste helft van de afgelopen zeven jaar, zijn merkwaardig vergelijkbaar met die van de ‘introverten’ in de tweede helft. Eigenlijk zijn beiden met geweld een drempel gepasseerd, hebben zij zich min of meer, onvoorbereid blootgesteld aan het krachtenveld van een verborgen werkelijkheid. De ene groep heeft via agitatie en provocatie de kille machtsgreep van een ongenaakbaar systeem ervaren, de andere groep heeft via een quick-trip de verlokkingen van een illusoire wereld beleefd. Uit gesprekken met mensen uit beide groeperingen krijgt men de indruk dat er bij hen iets kapot is gegaan; dat zij, terug over de drempel, de desillusie hebben beleefd, een verlies aan biografische oriëntatie.

Twee extreme uitslagen, naar buiten en naar binnen. Zonder wisselwerking. De een was weliswaar een reactie op de ander, maar de werelden waarin men binnendrong werden niet in samenhang beleefd. Kwam dat omdat men, door het krachtdadige, onvoorbereide overschrijden van de drempel, aan de andere zijde alleen de karikatuur van een geestelijke werkelijkheid kon beleven?

Geestelijke werkelijkheid
Terugkijkend op deze zeven jaren rijst nochtans de vraag: heeft het krachtenveld buiten me iets te maken met de innerlijke wereld binnen me en heeft het krachtenveld in me verwantschap met de maatschappelijke werkelijkheid buiten me?

Als de krachten van dezelfde kwaliteit zijn. uit dezelfde bron stammen, zouden we dan het proces van individuele bewustwording zo kunnen hanteren dat ook de maatschappelijke werkelijkheid doorzichtiger wordt, en zouden we dan het proces van sociale bewustwording zo kunnen leiden dat we daardoor meer inzicht krijgen op onszelf?

Deze gedachte is velen vreemd. De gedachte dat de mens deel uitmaakt van een geestelijke werkelijkheid die hij langs twee wegen kan ervaren: als maatschappelijke werkelijkheid buiten zich en als psychische werkelijkheid in zich. We zijn immers opgegroeid in de schaduw van Kant, die ‘eens en voor altijd bewees’ dat er grenzen zijn gesteld aan het menselijk kennen en dat hetgeen zich aan gene zijde bevindt alleen object van geloof kan zijn. Deze kloof is historisch lang voorbereid in een proces van geleidelijke individualisering. Deze afsnoering betekende een geleidelijk ontwaken in de zintuigelijke wereld uit een dromend leven in een goddelijk-geestelijke wereld.

Bacon (1561-1626), de grondlegger van de moderne natuurwetenschap, is degene die deze scheiding, deze kloof als het ware methodisch heeft verankerd. Hij had een diep wantrouwen tegen de waarnemende mens: ‘waarnemingen worden vertroebeld door religieuze, mystieke en alchemistische gevoelens. Die zijn subjectief. We moeten de waarnemende mens zoveel mogelijk vervangen door registrerende instrumenten die kunnen meten, wegen en tellen’.

Mens buiten haakjes
Ook tegen de denkende mens had Bacon een groot wantrouwen: ‘gedachten worden vertroebeld door kerkelijke dogma’s, scholastieke vooroordelen en onbewezen openbaringen. Die zijn subjectief. We mogen de denkende mens alleen toelaten in het kenproces voorzover zijn denken zich afspeelt in mathematische formules, en kwantitieve causaliteiten’

In feite werd de mens als waarnemend en denkend wezen buiten haakjes gezet in het kenproces. Daarmee kon de mens in de resultaten van deze wetenschap zichzelf ook niet meer terug vinden. Toen de mens als kennend subject buitenspel stond was het soort wetenschap dat daarna ontstond ook
mens-vreemd. We merken het toch dagelijks meer (bijvoobeeld rondom de debatten over het milieu en over abortus en euthanasie) dat de moderne natuurwetenschap de mens in de kou laat staan, hem geen enkel antwoord geeft over welke wezenlijke vraag dan ook, die hij over de natuur en over zichzelf stelt.

Mensvreemde wetenschap
Deze mensvreemde wetenschap nu wordt vervolgens hanteerbaar gemaakt tot techniek, tot mechanische, chemische, elektrische, waar ook tot psycho-en sociotechniek. En met deze technische hulpmiddelen bouwen we de maatschappelijke werkelijkheid om ons heen. Is het verwonderlijk dat een mens-vreemde wetenschap leidt tot een maatschappij, die geen menselijk gelaat meer heeft? Is het verwonderlijk dat een wetenschap, die een kloof schept tussen de mens en zichzelf, een maatschappij te voorschijn roept die door de mens wordt beleefd als door een kloof van zichzelf gescheiden?

Twee kloven, twee drempels, twee vreemde werelden. Hoe moeten we daarmee omgaan? Moeten we de toegang met geweld forceren? We maken dan iets kapot in onszelf, we blijven met de brokken zitten en komen aan de drempel alleen ons zelf in karikatuur tegen, afdruk van het boze in zijn koude verstarrende of in zijn warme verlokkende vorm.

Hoe moeten we met die drempels omgaan? Kunnen we door een gezond ritme van individuele en sociale bewustwording, door de blik afwisselend naar binnen te richten met een vraagstelling die we van buiten halen, en naar buiten te richten met de innerlijke vraag naar de eigen verantwoordelijkheid in de situatie, kunnen we op deze wijze wellicht ‘de ene kloof met de andere overbruggen’?

Antroposofie
Antroposofie is een moderne scholingsweg waarbij de mens, vanuit de krachten van zijn Ik ontwaakt voor de geestelijke werkelijkheid in hem zelf en voor de geestelijke werkelijkheid in de maatschappij buiten hem. Een weg waarop hij ontdekt dat deze geestelijke werkelijkheden in wezen twee zijden van een zich ontwikkelende spirituele realiteit zijn waarvan hij zelf ook deel uitmaakt.

We willen deze twee wegen — de weg naar buiten en de weg naar binnen -wat concreter beschrijven. We willen aan een aantal alledaagse fenomenen laten zien hoe men deze tot een beeld kan verdichten en de kwaliteit ervan in de eigen ziel als kracht kan herkennen. Vandaaruit kan dan een groeiende zekerheid ontstaan hoe men handelend met deze werkelijkheid om kan gaan.

deel 2   deel 3   deel 4     (5, 6 en 7 nog niet oproepbaar)

Lex Bos, Jonas 14-12-03-1976

.
Sociale driegeleding: alle artikelen

.

1411

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

.

 

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding (5-2/1)

.
Artikelen over ‘het sociale’ die in de jaren ’70 en ’80 van de vorige eeuw verschenen, m.n. in het blad Jonas, bevatten gezichtspunten die ook nu – 2017 – nog uiterst actueel zijn. Neem het ‘wij-zij’. De voorbeelden die Bos geeft kunnen aangevuld worden met wat er nu op grote schaal aan polarisatie bestaat tussen de vluchteling, de asielzoeker en het land, de bevolking, die deze moet opnemen. Is de PVV hier het ‘plaatsvervangend Ik? 

 

De sociale werkelijkheid (1)

DE KLOOF TUSSEN MENS EN MAATSCHAPPIJ

De tachtiger jaren* worden gekenmerkt door het afbrokkelen van de verzorgingsstaat en door massale werkloosheid. Met het herstel van de oorlogsschade in de vijftiger jaren werden de fundamenten gelegd voor het ‘Wirtschaftswunder’. Langzaam verrezen in de zestiger jaren de contouren van de welvaartsstaat. In de zeventiger jaren werd duidelijk waarheen deze ontwikkeling tendeerde: een alom aanwezige verzorgingsstaat, die weldra het totale nationale inkomen herverdeelt en dirigeert en daarmee alle levensgebieden van zich afhankelijk maakt. Een grandioos bureaucratisch bouwwerk is in deze decennia opgebouwd, waarachter een moeilijk grijpbare macht werkzaam is. Daartegen zijn reeds in de zestiger jaren in alle industrielanden revolutionaire groepen storm gelopen. Culminerend in de opstanden in Berkeley, Tokio, Parijs, Berlijn en ten slotte in de Praagse lente.

Een tegenstroom werd in de zeventiger jaren zichtbaar. Vele groepen trokken zich terug uit de maatschappij, de zinloosheid van het welvaartsleven belevend. Zij zochten een innerlijk leven. In die jaren was er een ware hausse van sensitivityseminars, encounter-groups, gestalttraining, yoga, transcendente meditatie, bio-energetica en dergelijke meer. Een stroom van – veelal oosterse – occulte literatuur ondersteunde deze beweging.

We zijn nu aangeland in de tachtiger jaren. De welvaartsstaat waartegen in de zestiger jaren werd storm gelopen brokkelt af. Het vrijwillig zich terugtrekken uit de maatschappij – in de zeventiger jaren mogelijk door de royale sociale uitkeringen van de verzorgingsstaat – wordt nu een smartelijke, gedwongen ervaring voor miljoenen werklozen die buitenspel worden gezet. Daardoor worden twee fenomenen, die met het thema van dit artikel te maken hebben, zichtbaar.

Afbrokkeling van de verzorgingsstaat
Het inleveren van de ‘verworven’ rechten, het teruggaan in inkomen, maar vooral het als werkloze buitenspel gezet worden, heeft bij menigeen ook een positief gevolg. De ervaringen zijn vergelijkbaar met die van een rouwproces, een onthechtingsproces. Uit opstandigheid, berusting en smart ontstaat een nieuw bewustzijn: bezinning op de zin van het leven, van het werk, van de eigen biografie, een wakker worden voor de noden van de ander, een geboren worden van een nieuwe levenswil. Daaruit ontstaan de meest verschillende initiatieven, enerzijds om zelf weer aan de slag te komen, anderzijds om bij te dragen aan een positieve maatschappelijke ontwikkeling: milieuvriendelijk, kleinschalig, niet-hiërarchisch, met andere geldstromen. In de zestiger en zeventiger jaren konden dit soort initiatieven reeds worden waargenomen. Met het afbrokkelen van de verzorgingsstaat komt deze stroom machtig aan de oppervlakte.

Men kan in deze stroom een positieve en geconcentreerde metamorfose zien van de bewegingen van de twee vorige decennia. De revolutionaire fase van de zestiger jaren was naar buiten gericht, tegen de macht van de gevestigde orde. De beweging van de zeventiger jaren – veelal anderen dan de vermoeide strijders van het vorige decennium – was naar binnen gericht en droeg het karakter van wereldvlucht. Degenen die door het eerder beschreven ‘rouwproces’ van de tachtiger jaren gelouterd werden, maken eerst een – positieve – beweging naar binnen, waarbij een sterke confrontatie plaats vindt met eigen normen en waarden. Dat is een sterke beproeving van innerlijke kracht. Vervolgens maken ze een beweging naar buiten, eveneens positief. Daarbij begint de uiterlijke beproeving: met het eigen initiatief, met de vrijwillig gevormde groep standhouden in de confrontatie met de nog altijd krachtig aanwezige gevestigde orde.
Ik krijg de indruk dat deze – kwantitatief – nog kleine – groepering een ontwikkeling gaat waarbij op een gezonde wijze de weg naar binnen – confrontatie met jezelf, ontdekken van je eigen Ik – en de weg naar buiten – confrontatie met de maatschappij, ontdekking van verborgen sociale krachten -worden afgewisseld en met elkaar verbonden.
De afbrokkeling van de verzorgingsstaat brengt dit binnen-buiten thema nog op een andere – negatieve en gevaarlijke – manier te voorschijn, namelijk als toenemende polarisatie.

In de zestiger en zeventiger jaren is een geleidelijke gewenning ontstaan aan het feit dat de bomen blijkbaar de hemel in kunnen groeien en dat voor elk probleem de overheid een oplossing dient aan te dragen. Daarmee is het sociale bewustzijn langzaam in slaap gesust. De tachtiger jaren brengen een pijnlijk ontwaken. Zekerheden blijken illusies, vrijheden afhankelijkheden te zijn, problemen en conflicten blijken niet opgelost maar voor ons uitgeschoven en toegedekt te zijn. Dat roept angst en agressie op. Men voelt zich bedreigd en aangevallen, gaat zich organiseren en verzetten, zoekt zondebokken en schuldigen. Dat leidt tot polarisatie. Polarisatie tussen maatschappelijke groeperingen is geen nieuw verschijnsel. Vrijwel alle levensgebieden kennen zulke antagonismen: werkgever-werknemer, producent-consument, industrieland-ontwikkelingsland, oost-west, islam-christendom. In meer of mindere mate lukt het tot nu toe door overleg te vermijden dat deze antagonismen gaan polariseren. Toch ligt het conflict, de verharding van de posities en daarmee de strijd steeds op de loer. Ik ben van mening dat de afbrokkelende verzorgingsstaat deze sluimerende polarisatie manifest maakt. Er is vrijwel geen groepering die zich niet bedreigd voelt, zich organiseert, voor haar rechten opkomt en zich daarbij polariserend opstelt, hetzij tegen andere groepen, hetzij tegen de overheid in het algemeen: minderheidsgroepen tegen de meerderheid, ‘eigen’ arbeidskrachten tegen gastarbeiders, werkende mensen tegen het toenemend aantal niet-werkenden dat door hen onderhouden moet worden, feministen tegen het masculine en zo meer. Iedere groep vindt dat de klappen elders moeten vallen en wendt alle intelligentie aan om aan te tonen hoe onrechtvaardig het is dat zij moet inleveren. Ook (zelfs!) tussen departementen en tussen bestuurslagen onderling kan men deze polarisatie waarnemen.

‘Ze’ en ‘we’
Waarin vindt het verschijnsel van de polarisatie eigenlijk zijn oorsprong? Wat is dat voor kloof die tussen mensen en groepen ontstaat? Waar komt die vandaan? Ik denk dat zij veel te maken heeft met het binnen-buiten thema. Laten we daartoe eens de volgende twee uitspraken wat nader onderzoeken. Uitspraken die men in talloze variaties dagelijks kan horen:

‘Ze hebben de tarieven verhoogd.’

‘We hebben de cup gewonnen.’

De eerste uitspraak is uiterst karakteristiek voor onze tijd. ‘Ze’ hebben iets gedaan, meestal iets wat ons niet zint, waar we het niet mee eens zijn, wat ongevraagd in onze levenssfeer ingrijpt en waar we ons in ieder geval niet verantwoordelijk voor voelen. Mensen praten tegen elkaar in termen van ‘ze’. Die ‘ze’ kan de regering zijn, de vakbond, het bestuur, het ziekenfonds, de bedrijfsleiding, de baas, het buurtcomité, de buren, de kinderen, in ieder geval niet ik. Wat drukken we eigenlijk uit met dit ‘ze’? We drukken er mee uit dat we ons niet vereenzelvigen met die anderen, dat we ons niet medeverantwoordelijk voelen voor hun handelen, dat we onszelf erbuiten plaatsen. Het drukt uit dat ik de maatschappelijke buitenwereld als een wereld buiten mij ervaar, als een ondoorzichtige, anonieme macht waar ik niet toe behoor, waarin ik mijzelf ook niet kan herkennen.

Als ik deze beweging van mijzelf er buiten plaatsen consequent doorzet, word ik op een hardhandige wijze met mijzelf geconfronteerd. Als ik mijzelf van al die ‘ze’s’ distantieer, kan ik bij hen ook geen normen voor mijn handelen vinden. Die moet ik blijkbaar uit mijzelf halen. Het afsnijden van de weg naar buiten (bij die ‘ze’ wil ik niet horen) roept de weg naar binnen op. Maar op die weg naar binnen blijkt weinig houvast. Een chaotisch, ondoorzichtige, vaak bedreigende wereld van begeerten en angsten, emoties en gevoelens, voorstellingen en gedachtenassociaties grijnst mij tegemoet. Tevergeefs zoek ik daarin naar het eigene. Wie ben ik zelf, heb ik wel een geestelijke ruggengraat, kan ik morele normen uit mijzelf halen?

De kracht en het vertrouwen op deze weg naar binnen voort te gaan, op zoek naar het eigen Ik, ontbreekt velen. Zij wenden zich om, hun eigen wezen verloochenend en zoeken een plaatsvervangend Ik.

‘Wij hebben de cup gewonnen’. Dit ‘wij’ kan, al naar gelang van de situatie, een verschillende vulling krijgen: Wij van Feyenoord, wij van de verkoopafdeling, wij Nederlanders, wij van Katendrecht, wij werkers in de gezondheidszorg, wij uitkeringtrekkers, wij van de PvdA, wij van de familie. Dat wij geeft een bescherming, een zekerheid, het biedt een plaatsvervangend Ik, verschaft autoriteit, geeft normen. Dat ‘wij’ krijgt zijn identiteit doordat het zich duidelijk onderscheidt van Sparta, de produktieafdeling, de Belgen, het
Noordereiland, de maatschappelijk werkers, de uitkeringverschaffers, de VVD, de niet-familieleden.

Mens buiten haakjes
Uit het voorgaande is een merkwaardige paradoxs zichtbaar geworden. In het ‘ze’ wordt een vervreemdende kloof beleefd tussen mij en de maatschappelijke buitenwereld. Ik wend mij om van die wereld en richt mij naar binnen. Daar verschijnt een nieuwe kloof tussen mij en mijn eigen wezen dat ik tevergeefs in die binnenwereld zoek. Wederom wend ik mij om en vind ik de identificatie met maatschappelijke groepen, die ik eerst als ‘ze’ heb afgewezen, een ‘we’ dat mij een plaatsvervangend Ik verschaft.

Twee kloven worden zichtbaar: tussen mij en de sociale buitenwereld en tussen mij en mijn eigen binnenwereld. Wat voor geestelijke werkelijkheid schuilt er achter de maatschappelijke ‘krachten’, die ik buiten me gewaar word? Wat voor geestelijke werkelijkheid schuilt er achter de innerlijke ‘machten’ die ik in mijzelf gewaar word? Is dat misschien één en dezelfde werkelijkheid, zijn die twee kloven misschien één kloof en ligt in het niet onderkennen daarvan de diepere oorzaak van alle polarisatie en vervreemding? Een nieuwe vraag duikt op. Kan ik die geestelijke werkelijkheid leren kennen of is er principieel een kloof tussen mijn zintuigelijk dagbewustzijn enerzijds en het duister van de maatschappelijke krachten buiten me en de binnenwereld in me anderzijds?

Onbewust hebben velen zich bij deze kloof neergelegd. We zijn immers opgegroeid in de schaduw van Kant, die ‘eens en voor altijd bewees’ dat er grenzen zijn gesteld aan het menselijk kennen en dat hetgeen zich aan gene zijde van de zintuigelijke wereld bevindt alleen object van geloof kan zijn. Deze kloof is historisch lang voorbereid in een proces van geleidelijke individualisering. Deze afsnoering betekende een stap voor stap ontwaken in de zintuigelijke wereld uit een dromend leven in een goddelijk-geestelijke wereld.

Bacon (1561-1626), de grondlegger van de moderne natuurwetenschap, is degene die deze scheiding, deze kloof methodisch heeft verankerd. Hij had een diep wantrouwen tegen de waarnemende mens: ‘Waarnemingen worden vertroebeld door religieuze, mystieke en alchemistische gevoelens. Die zijn subjectief. We moeten de waarnemende mens zoveel mogelijk vervangen door registrerende instrumenten die kunnen meten, wegen en tellen’.

Ook tegen de denkende mens had Bacon een groot wantrouwen: ‘Gedachten worden vertroebeld door kerkelijke dogma’s, scholastieke vooroordelen en onbewezen openbaringen. Die zijn subjectief. We mogen de denkende mens alleen toelaten in het kenproces voorzover het resultaat van dit denkproces kan worden neergelegd in mathematische formules’.

In feite werd daarmee de mens als waarnemend en denkend wezen buiten haakjes gezet in het kenproces. Daarmee kon hij in de resultaten van deze wetenschap zichzelf ook niet meer terugvinden. Toen de mens als kennend subject eenmaal buiten spel stond, was de weg vrij voor een mensvreemde wetenschap. We merken het toch dagelijks (bijvoorbeeld rondom debatten over het milieu, over abortus en euthanasie, over opvoeding en gezondheidszorg) dat de moderne natuurwetenschap de mens in de kou laat staan, hem geen enkel antwoord geeft op welke wezenlijke vraag dan ook, die hij over zichzelf stelt.

Deze mensvreemde wetenschap wordt vervolgens hanteerbaar gemaakt tot techniek, tot mechanische, chemische, elektronische, maar ook tot psycho- en sociotechniek.
En met deze technische hulpmiddelen bouwen we de maatschappelijke werkelijkheid om ons heen. Is het verwonderlijk dat een mensvreemde wetenschap leidt tot een maatschappij, die geen menselijk gelaat meer heeft? Is het verwonderlijk dat een wetenschap, die een kloof schept tussen de mens en zichzelf, een maatschappij tevoorschijn roept die door de mens wordt beleefd als door een kloof van zichzelf gescheiden?

Twee kloven, twee drempels, twee vreemde werelden. Hoe moeten we daarmee omgaan? Moeten we de toegang met geweld forceren? We maken dan iets kapot in onszelf, we blijven met de brokken zitten en komen aan de drempel alleen onszelf in karikatuur tegen, afdruk van het boze in zijn koude verstarrende of in zijn warme verlokkende vorm. Hoe moeten we met die drempels omgaan? Kunnen we door een gezond ritme van individuele en sociale bewustwording, door de blik afwisselend naar binnen te richten met een vraagstelling die we van buiten halen en naar buiten te richten met de innerlijke vraag naar de eigen verantwoordelijkheid in de situatie, kunnen we op deze wijze wellicht ‘de ene kloof met de andere overbruggen’?

Antroposofie is een moderne scholingsweg waarop de mens, vanuit de krachten van zijn/haar Ik, kan ontwaken voor de geestelijke werkelijkheid in de maatschappij buiten hem/haar. Een weg waarop hij/zij ontdekt dat deze geestelijke werkelijkheden in wezen twee zijden van zijn/haar eigen zich ontwikkelende individualiteit zijn. In een volgend artikel wil ik deze twee wegen – de weg naar buiten en de weg naar binnen – wat concreter beschrijven. Ik wil aan een aantal alledaagse verschijnselen laten zien hoe men deze tot een beeld kan verdichten en de kwaliteit ervan in de eigen ziel als kracht kan herkennen. Van daaruit kan een groeiende zekerheid ontstaan hoe men handelend met deze werkelijkheid om kan gaan.
.

Lex Bos, Jonas 23, 8 juli 1983*

.

Deel 2
.

Sociale driegeleding: alle artikelen

.

1396

 

 

 

 

 

 

 

 

 

.

VRIJESCHOOL – Sociale driegeleding – alle artikelen

.

SOCIALE DRIEGELEDING

Het ‘vrije’ in vrijescholen suggereert dat de scholen ‘vrij’ zijn. Maar dat zijn ze niet! Ze zijn onvrij, maar weer niet zo dat ze hun werk niet kunnen doen. Maar dit weer niet zo als hoort bij het concept ‘vrijeschool’.
De overheid meent al jaren dat groepen mensen die onderwijsidealen willen realiseren, dit niet zelfstandig kunnen. Dat ze ‘richtlijnen’ nodig hebben, dat ‘het volk’ geholpen moet worden. De regenten!
En…ze verstrekken subsidie en dus: ‘wiens brood men eet, diens woord men spreekt’- voor de vrijescholen: met lange tanden, dat wel, maar toch slikken.
Maar uiteindelijk: alsof de overheid subsidie verstrekt aan een symfonie-orkest en daarom voorschrijft wat het orkest moet spelen……..

Omdat het op deze blog voornamelijk gaat om de pedagogisch-didactische achtergronden van de vrijeschool, ligt het in eerste instantie niet voor de hand om ook de sociale driegeleding uitvoerig aan de orde te stellen.
Nu heb ik echter nog veel artikelen, vooral uit het tijdschrift ‘Jonas’ uit de jaren 70, 80 van de vorige eeuw, die vele interessante gezichtspunten bevatten. Die zal ik met regelmaat publiceren, zodat ze niet verloren gaan: deze blog is deel van de digitale afdeling van de Koninklijke Bibliotheek.

Op het gebied van de sociale driegeleding is in Nederland ‘Driegonaal‘ actief.

Onder nr. 5 staan artikelen over sociaal gedrag. ‘De maatschappij’ is een abstractie. Mensen  vormen de maatschappij, de samenleving. Hoe menselijk maak je die.

.

N.a.v.  ‘bijzondere tijden hebben hun bijzondere opdracht’
uit Algemene menskunde (GA 293):

[1-4] blz. 19
Over: ‘bijzondere tijden hebben bijzondere opdrachten’; sociale ellende, daarom: sociale driegeleding als opdracht; ‘vrije’ in vrijeschool; het sociale probleem is een opvoedingsvraagstuk;

[1-4-1/1]
Rudolf Steiner over: geesteswetenschap en het sociale vraagstuk: Ingrijpende vooruitgang vraagt om een werkelijk inzicht
Geesteswetenschap kan dat werkelijke inzicht geven; en tot oplossingen komen, ook van het sociale vraagstuk; wat heb je aan geesteswetenschap voor het sociale leven als je honger hebt door een te laag loon; Robert Owen; uitbuiting, onderdrukking;

[1-4-1/2]
Rudolf Steiner over: geesteswetenschap en het sociale vraagstuk:
persoonlijk eigenbelang; uitbuiting; Robert Owen; egoïsme;

[1-4-1/3]
Rudolf Steiner over: geesteswetenschap en het sociale vraagstuk:
sociale hoofdwet; individu en collectief; mens van nature goed?; taak van de geesteswetenschap

[2]
Herinneringen van Hans Kühn aan de eerste jaren van de sociale driegeleding
Arnold Henny over: dit boek; de toestand rond 1917 in Duitsland; pogingen van Steiner voor een nieuwe maatschappij-orde; het mislukken daarvan; Emil Molt en de vrijeschool

[3]
De samenhang tussen mensbeeld en maatschappijbeeld
Arnold Henny over: het mensbeeld van Adam Smith, Malthus en Marx en de daarbij behorende maatschappijbeelden; wat wilde Steiner; associaties

[4]
Over de driegeleding van de maatschappij
J.M.Matthisen over: arbeid, broederschap, driedeling, driegeledingen, drieledige mens, gelijkheid, kapitaal, maatschappijleer, markt, medezeggenschap, Montesqui,
onderneming, Trias politica, vrijheid.

[4-1] Driegeleding van het sociale organisme
Michiel Damen over: levensbedreigingen (toen ‘De club van Rome’, nu ‘het klimaat’); sociaal klimaat is ziek; invloed wetenschap; democratie; referendum; liberalisme; driegeleding; geestes- rechts- en economisch leven; ieder hun eigen terrein – het ene moet niet op het andere willen functioneren.

SOCIAAL GEDRAG

[5-1/1]
Sociale initiatieven
Lex Bos over: 12 ‘draken’, bedreigingen bij het concretiseren van een initiatief, een vrijeschool bijv.
[5-1/2]
Over: ‘Dag- en nachtzijde’ v.e. initiatief
Wie zijn de producenten en wie de consumenten; het dubbele apsect van het menselijk Ik; dialoog
[5-1/3]
Over: de dialoog; associatie; voorbeelden van ‘op school’; overleg; ken je elkaar?;

[5-2/1]
De kloof tussen mens en maatschappij
Lex Bos over: welvaartsstaat=verzorgingsstaat; alternatieve leefvormen; werkeloosheid; ontstaan nieuw bewustzijn; polarisatie; kloof Ik-samenleving, kloof Ik-eigen binnenwererld; invloed Bacon en Kant; onvrede en het plaatsvervangend Ik

[5-2/2]
De maatschappij als spiegel voor de menselijke ziel
Lex Bos over: zoeken naar fenomenen in de maatschappij en die in jezelf herkennen, ‘groot’ gedrag als gevolg van ‘klein’ gedrag; roept bijv. ‘publiekshonger naar sensatie niet juist die sensatie in het leven?; macht(concentratie); de (on)macht van denken, voelen, willen; Steiners oefeningen (Nebenübungen);

[5-3/1]
Sociale in individuele bewustwording 1
Lex Bos over: waar is het elan van de jaren 1970 gebleven? processen kennen in de maatschappij = processen kennen in mezelf en omgekeerd [5-2/2]; Bacon; natuurwetenschap=mensvreemd; antroposofie wil mens juist beter kennen

[5-3/2]
Sociale in individuele bewustwording 2
Dit artikel is vrijwel identiek aan [5-2/2]

[5-3/3]
Sociale in individuele bewustwording 3
Lex Bos over: inflatie; wat doe je als je op afbetaling koopt; reclame; consumentenkrediet; begeerte-economie; onvrijheid; sparen; associatie;

[5-3/4]
Sociale in individuele bewustwording 4

[5-3/5]
Sociale in individuele bewustwording 5

[5-3/6]
Sociale in individuele bewustwording 6
Lex bos over: wat is techniek; de enorm toegenomen honger naar beelden; Steiners verklaring van deze beeldbehoefte; zijn scholingsweg is juist: het beeldend vermogen vanbinnenuit te voeden; lam gelegde creativiteit; kernreactor-stofvernietiger en stoffelingsactiviteit; karikatuur van de wil; oproep tot wilsscholing

GELD

[6-1]
De kwaliteiten van geld
Rudolf Mees over: koopgeld, leengeld, schenkgeld, zakgeld
.

[6-2]
De geldsluier (2)
D. Brúll over: wat betekent ‘geld uitgeven’; koopgeld; als koper heb je verantwoordelijkheid; leengeld, waar blijft het – als uitlener heb je verantwoordelijkheid; schenkgeld: basis voor geestelijk leven je het erantwoordelijkheid voor wat met je schenking gebeurt

[6-3]
Geld, schijn en werkelijkheid
P.Cornelius over: reclame; realiteit en illusie bij:loonsverhoging; bij sparen; over inflatie; wat is geld; koopgeld; leengeld, intelligentie; industriekapaal; schenkingsgeld
.

[7-1/1]
Vrijheid
Annet Schukking over: de biologische kant van de vrijheid; Darwin, Teilhard de Chardin, Adolf Portmann
.

[7-1/2]
Vrijheid
Annet Schukking over: Newton en Goethe: hun opvattingen over kleuren; Steiner: methode om vanuit de fenomenen – waarnemen – tot inzicht komen; vrijeschool probeert fenomenologisch naar de natuur te kijken: de scheppende mens is vrijer
.
[7-1/3]
Vrijheid
Annet Schukking over:Kant; grenzen van het kennen; materialistsch monimse; Hegel; Bacon, Locke, Hume; ontstaan natuurwetenschap; monopolie daarvan; Rudolf Steiner: filosofie van de vrijheid

 

.

Vrijeschool en vrijheid van onderwijs: alle artikelen

 

Algemene menskunde: alle artikelen

Rudolf Steiner: alle artikelen

 

 

 

 

 

 

 

 

 

.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

.

 

 

 

 

 

VRIJESCHOOL – Menskunde en pedagogie (18-4)

.

Het geheugen van de mens is nog altijd een moeilijk te doorgronden fenomeen.
Onthouden, vergeten – soms net niet helemaal: ‘het (woord, de naam) ligt me op de lippen’; ‘ik kan er (even) niet (meer) opkomen’ en andere uitdrukkingen; het drie- vierjarige kind dat vrijwel altijd van oma of opa wint met ‘memory’; de dementerende die niet weet dat hij dezelfde vraag twee minuten geleden ook stelde: we weten nog altijd niet hoe dat precies komt, m.a.w. wat geheugen, zich herinneren enz. is, is nog altijd om over na te denken en te onderzoeken. 
Dat is gebeurd en gebeurt nog steeds, dus zijn er ook vele gezichtspunten.
Hoe was het in het verleden?

wandelen door geheugengebouwen

EEUWENLANG ZOCHTEN GELEERDEN NAAR SYSTEMEN OM ALLE KENNIS IN TE PRENTEN

„Thee… boter… hondebrokken…” Veel verder kwam minister Ruding van Financiën niet, toen hij in een televisieprogramma grutterswaren op een lopende band moest onthouden.

Zelfs in een simpel spelletje gaat het hem en veel andere mensen niet gemakkelijk af. Waarom zou je ook dingen moeten onthouden? Zolang je maar weet waar je het moet opzoeken: op een bloknootvelletje, in een boek of in de computer.
Ook op school wordt het niet zo belangrijk gevonden om veel feiten en feitjes te onthouden. Om een leerling die alles in zijn of haar hoofd stampt, wordt meewarig gelachen. Het gaat tegenwoordig immers meer om inzicht dan om feitenkennis?
In onze tijd van kranten, vaktijdschriften, naslagwerken en computers kunnen we ons nauwelijks indenken hoe belangrijk het vroeger was om dingen te kunnen onthouden. Eeuwenlang stond het geheugen hoog aangeschreven. Beter een goed geheugen en een iets minder goed verstand dan een goed verstand en een slecht geheugen, meende de Nederlandse pedagoog Murmellius bijna vijf eeuwen geleden. Over de tijd waarin het onthouden van dingen nog wel hoog werd geschat, ja zelfs tot een kunst was verheven, en hoe de geheugentechniek een eigen plaats kreeg in de Europese traditie, schreef de Britse geschiedkundige Frances A. Yates The Art of Memory. Deze in 1966 verschenen ‘klassieker’ is nu* in Nederlandse vertaling uitgebracht, onder de titel De geheugenkunst.

In Victor Hugo’s Notre Dame de Paris staart een geleerde in zijn studeerkamer naar het eerste gedrukte boek dat zijn collectie manuscripten is komen verstoren. Hij opent het raam en kijkt naar de enorme kathedraal, die zich aftekent tegen de sterrenhemel. „Ceci tuera cela”, zegt hij. Het gedrukte boek zal het gebouw vernietigen.

Hugo’s verhaal illustreert de gevolgen van de boekdrukkunst voor de religie en de macht van de kerkelijke elite. Maar het verhaal is ook op te vatten als parabel voor het effect van de verspreiding van het gedrukte woord op de onzichtbare geheugenkathedralen van het verleden.
In oude tijden was men vooral op het geheugen aangewezen. Manuscripten waren schaars, en veel mensen konden lezen noch schrijven. Iets in het geheugen prenten gebeurde dan ook letterlijk. En deze methodebeelden voor dingen gebruiken, als een soort innerlijk schrift- werd tot geheugenkunst verheven.

De Griek Simonides van Keos (omtrent 556-468 voor Christus) gaat door voor de uitvinder van de geheugenkunst. Over hem vertelt Cicero in De Oratore (Over de redenaar) een levendig verhaal. Tijdens een feestmaal dat de edelman Scopas uit Thessalië gaf, droeg Simonides op bestelling een lyrisch gedicht voor ter ere van de gastheer. Het gedicht bevatte echter ook een passage waarin hij de goden Castor en Pollux prees. Nogal onbehouwen deelde Scopas de dichter mee, dat hij slechts de helft van de afgesproken gage zou ontvangen, en dat hij de rest maar van de twee goden moest zien te krijgen.
Even later kreeg Simonides de boodschap dat twee mannen hem buiten wilden spreken. Hij stond van tafel op, ging naar buiten, maar zag niemand. Achter hem stortte het dak van de feestzaal in, waarbij Scopas en alle gasten verpletterd werden onder de puinhopen.
Hun lijken waren zo verminkt, dat hun familieleden hen niet konden identificeren. Maar Simonides wist nog precies op welke plaatsen ze aan tafel hadden gezeten, zodat hij de familieleden kon aanwijzen wie hun doden waren. Deze gebeurtenis deed de dichter de principes van de geheugenkunst aan de hand. Hij realiseerde zich dat een ordelijke rangschikking van wezenlijk belang is om iets goed te onthouden.

Redenaars
De Romeinen, aan wie de kunst werd doorgegeven, bedachten regels om het geheugen beter te laten werken. Met name voor redenaars was dit heel belangrijk. Het geheugen was een centraal onderdeel van de welsprekendheidsleer of retorica.
Quintilianus beschrijft de techniek als volgt: om een reeks plaatsen in het geheugen te formeren, moeten we ons een gebouw in gedachten nemen, met een voorhof, een huiskamer, slaapkamers en zitkamers, en niet te vergeten standbeelden en andere ornamenten waarmee de kamers zijn gedecoreerd. De beelden waarmee de redevoering moet worden onthouden, zetten we vervolgens in onze verbeelding op de plaatsen die we ons in het gebouw in het geheugen hebben geprent. Zodra we ons de feiten weer voor de geest willen roepen, bezoeken we al deze plaatsen om beurten.
We moeten de klassieke redenaar voorstellen als iemand die in zijn verbeelding door zijn geheugengebouw loopt terwijl hij zijn redevoering houdt, en van de in zijn geheugen geprente plaatsen de beelden wegneemt die hij daar heeft neergezet. Zo onthoudt hij de verschillende punten van zijn betoog in de juiste volgorde.
Deze innerlijke gymnastiek leidde tot opmerkelijke geheugenprestaties. De vader van Seneca, een leraar in de retorica, wist tweeduizend namen te herhalen in dezelfde volgorde als waarin ze waren gegeven. De kerkvader Augustinus, eveneens opgeleid tot leraar retorica, vertelt over een vriend die Simplicius heette, en Vergilius achterstevoren kon opzeggen. Hoe zinloos we zulke prestaties ook vinden, ze laten wel zien dat iemand met een geoefend geheugen destijds in hoog aanzien stond.
In de klassieke oudheid zag men een geoefend geheugen niet louter als iets praktisch; men kende er een bijna goddelijke betekenis aan toe. De Griekse wijsgeer Plato zag de volmaakte redenaar als iemand die de waarheid en de aard van de ziel kent, en die daardoor in staat is de mensen van de waarheid te overtuigen. Volgens Cicero was het geheugen een onderdeel van de wijsheid. Augustinus beschouwde het geheugen als een van de drie vermogens van de ziel. De kennis van het goddelijke zou de mens in het geheugen aangeboren zijn.
Een sterk religieus stempel kreeg de geheugenkunst in de middeleeuwen, vooral onder invloed van de scholastici; Thomas van Aquino voorop. De kennis nam enorm toe, en men ging op zoek naar beelden om de nieuw verworven kennis te kunnen onthouden.
Wat wilde men in de vrome middeleeuwen vooral onthouden? Dingen die met verlossing of verdoemenis te maken hadden, de geloofsartikelen, de deugdzame paden naar de hemel en de paden via de ondeugden naar de heL De middeleeuwer die goed wilde leven, moest meer in het geheugen prenten dan vroeger het geval was geweest, toen alles zoveel eenvoudiger had geleken.
Zo ontstond een uitgebreid systeem van deugden en ondeugden, dat werd verbeeld en verwoord door grote kunstenaars als Dante, Giotto en Petrarca. Talloze afbeeldingen verschenen, van Wellust en Kuisheid. Matigheid en Vraatzucht, Grootmoedigheid en Gierigheid.
Yates beschouwt zelfs Dante’s Inferno als een geheugensysteem om de hel en haar straffen te onthouden. Kan het geheugen een verklaring zijn voor de middeleeuwse liefde voor het groteske, het eigenzinnige, vraagt zij zich af.

Spinnewebben
Je zou verwachten dat de tot grote bloei gekomen geheugenkunst haar einde beleefde toen de boekdrukkunst de verspreiding van teksten op grote schaal mogelijk maakte. Victor Hugo’s parabel van de Parijzer kardinaal wijst in die richting.
In elk geval rekende Erasmus de geheugenkunst tot de barbaarse middeleeuwen. Haar gedateerde methoden vergeleek hij met spinnewebben in monnikenhoofden, die nodig door nieuwe bezems moesten worden vervangen. In werkelijkheid stierf de geheugenkunst in de renaissancetijd niet uit, maar ging ze een nieuwe, zij het nogal duistere levensfase in. De renaissance was namelijk niet louter redelijk en proefondervindelijk ingesteld, zoals we wel eens denken. Daarnaast ontstond een occulte, mystieke stroming. Haar beoefenaren gingen op zoek naar een geheugen waarin de wereldharmonie zich weerspiegelde; een systeem dat de mens in staat stelde alle bestaande kennis binnen handbereik te hebben. Een soort universele geheugenmachine.

Giulio Camillo kreeg in het zestiende eeuwse Italië en Frankrijk grote faam met een houten bouwsel dat een geheugentheater moest voorstellen. Het was volgepropt met beelden en kistjes. Volgens Camillo kon de toeschouwer in een oogopslag zien wat anders verborgen blijft in de diepten van de menselijke geest.
Zijn theater werd nooit voltooid, en van zijn grote levenswerk dat hij had willen schrijven, kwam niets.

Bij de Italiaanse filosoof en ex-monnik Giordano Bruno – kort na de dood van Camillo geboren – nam de geheugenkunst het karakter aan van zwarte magie. Hij was uit op een encyclopedisch geheugensysteem, dat alles zou bevatten wat de mens kan weten.
Dwangmatig zocht hij naar methoden om de kennis van zijn tijd te ordenen. Daarbij ontwierp hij vaak raadselachtige constructies. Maar vanwege dit koortsachtig zoeken naar methoden zijn z’n nauwelijks begrijpelijke systemen niet louter het werk van een gek, aldus Yates’ verdediging van de man die zijn leven na veel Europese omzwervingen in Venetië eindigde op de brandstapel.

Een groot deel van Yates’ boek is aan het werk van Bruno gewijd. In feite is de rest van haar boek een lange aanloop naar Bruno, en na hem een vrij korte afsluiting. Voor de lezer vormen de hoofdstukken over Bruno het meest duistere deel. De schrijfster geeft overigens toe, dat ook zij niet alles van zijn geheugenkunst begrepen heeft. Een schrale troost.

Een eeuw na Bruno was de geheugenkunst nog altijd niet uitgewerkt. Bacon en Leibnitz, voorvechters van de rationalistische wetenschapsbeoefening, werden door de traditie van geheugensystemen beïnvloed. Zo hingen Leibnitz’ wiskundige symbolen, die zouden leiden tot de uitvinding van de integraal- en differentiaalrekening, nauw samen met zijn onderneming voor een encyclopedie, waarin alle aan de mens bekende kunsten en wetenschappen zouden worden samengebracht.
Wanneer hij alle kennis systematisch zou hebben opgeslagen, en hij aan alle begrippen karakters had toegekend, zou dat een soort universele rekenwijze (calculus) voor de oplossing van alle kennisproblemen betekenen, dacht hij. Zelfs religieuze geschillen konden er volgens Leibnitz door worden beslecht. Degenen wie bijvoorbeeld van mening verschilden over de uitleg van het concilie van Trente, hoefden dan niet langer te bekvechten. Ze konden om de tafel gaan zitten en zeggen: laten we het uitrekenen.
Ook deze universele rekenwijze en de alomvattende encyclopedie kwamen nooit van de grond Vroeg of laat eindigden trouwens alle ambitieuze geheugensystemen in mislukkingen.
Hoort hun geschiedenis daarom tot de terecht vergeten en onder het stof geraakte curiosa? Zeker niet, vindt Yates aan het inde van haar ontdekkingstocht.

„De geschiedenis van de organisatie van het geheugen raakt op wezenlijke punten de geschiedenis van de religie en de ethiek, de filosofie en de psychologie, de beeldende kunst en de literatuur, en die van de wetenschappelijke methode”, schrijft zij.

Frances Yates, geboren in 1899, was van 1941 tot haar dood in 1981 verbonden aan de universiteit van Londen, waar zij de geschiedenis van de renaissance onderwees, haar werk getuigt van een welhaast onvoorstelbare belezenheid. Zelf schrijft ze dat ze slechts een klein deel van het door haar verzamelde feitenmateriaal voor het boek heeft kunnen gebruiken. Maar wat voor haar een klein deel is, is voor de lezer toch nog een berg waar nu en dan maar noeilijk overheen te komen is.

De hel als geheugenplaatssysteem.
Uit Cosmas Rosellius, Venetië 1579
.

Yances A. Yates: De Geheugenkunst.    (Amsterdam, Bert Bakker, ƒ 59,50.)
In het Engels

Kees Buijs in De Gelderlander, *23-01-1989
.

Over het geheugen: menskunde en pedagogie nr 18

.

1263