Tagarchief: Voltaire

VRIJESCHOOL – Geschiedenis klas 9 – Rousseau

.

N.a.v. Rousseaus sterfdag – op 3 juli 1978 2oo jaar geleden,  schreef Arnold Henny een artikel over hem. Zijn gezichtspunten kunnen worden gebruikt wanneer Voltaire in de geschiedenislessen van klas 9 behandeld wordt.

Arnold Henny, Jonas 3. 06-10-1978

.
Jean-Jacques Rousseau, de kerkvader van de revolutie

Dit jaar is het 200 jaar geleden dat Jean-Jacques Rousseau is gestorven: 3 juli 1778. Dit sterfjaar heeft hij gemeen met zijn geestelijke tegenvoeter Voltaire. De invloed, die beide schrijvers hebben uitgeoefend op de Franse revolutie die 11 jaar na hun dood te Parijs is uitgebroken, is onmiskenbaar, hetgeen nog geen aanleiding hoeft te zijn hen thans te herdenken.

In mijn Jonas-artikel over ‘Voltaire en de volkerenpsychologie’ heb ik willen aantonen, waarom een Voltaire-herdenking nu nog van belang is. Zijn ‘Essai sur les moeurs et l’esprit des nations’ was een eerste poging de mensheid als geheel in haar verscheidenheid van volkeren, cultuurhistorisch te beschrijven. Daarbij werd niet meer de geschiedenis van het eigen volk vooropgesteld, maar als deel van de gehele mensheid, gerelativeerd in zijn verhouding tot andere volkeren. Bij Rousseau ligt dat anders. Hij is de grondlegger van de volkssouvereiniteit. Aan de ‘algemene wil’ van het volk kende hij een absoluut gezag toe. Daardoor is hij niet alleen de ‘kerkvader’ van de Franse revolutie geweest, maar hebben zijn geschriften ook in-spirerend gewerkt op de vele nationale bevrijdingsbewegingen – in Italië en Duitsland – in de 19e eeuw. Bovendien vindt men in zijn ‘Contrat social’ ideeën die tegenwoordig letterlijk schijnen te zijn overgenomen in de zogenaamde volksdemocratieën in Oost-Europa en China. Ook daardoor is hij de antipode van Voltaire, die het Engelse model van constitutionele democratie als voorbeeld stelde van staatkundige hervorming in Frankrijk.

Beide schrijvers hebben dan ook een verschillende invloed uitgeoefend op de gebeurtenissen te Parijs tussen 1789 en 1795. In de eerste periode – tot 1792 – zijn het vooral de meer liberale ideeën geweest die de revolutie hebben gestimuleerd. Daarna, – na de val van de monarchie – zijn het de meer radicale ideeën geweest, onder invloed van de Jacobijnenclub en van Robespierre die wel eens het ‘vleesgeworden Contrat social’ is genoemd.

Zó spiegelt zich in deze zes revolutiejaren de eeuw van de Verlichting, die niet alleen de eeuw is geweest van de ‘rede’ – onder andere via Voltaire – maar ook de eeuw van het ‘gevoel’ – via Rousseau.

Goethe heeft dit als tijdgenoot reeds voorzien. ‘Met Voltaire eindigt een tijdperk en met Rousseau begint een nieuw’, heeft hij eens gezegd.

Na 200 jaar kunnen wij constateren dat met Voltaire de ‘burgerlijke’ revolutie is ingezet, gebaseerd op zuiver rationalistische grondslag, en dat met Rousseau de ‘proletarische revolutie’ is begonnen, sterk op de toekomst gericht onder invloed van een collectieve wilsimpuls en daardoor meer irrationeel.

Volonté générale

Ik citeer een beroemde passage uit het Contrat social: ‘Wil het geen loze vorm zijn dan houdt het maatschappelijk verdrag stilzwijgend die verplichting in die als enige de andere dwingend kan maken, dat alwie zal weigeren te gehoorzamen aan de algemene wil er door heel het staatslichaam toe gedwongen zal worden. Dit betekent niets anders dan dat men hem zal dwingen vrij te zijn. Want de voorwaarde die iedere burger vrijwaart van afhankelijkheid is: hem aan het vaderland te geven; een voorwaarde die het politieke raderwerk kunstig en vlot doet lopen en die als enige de burgerlijke verplichtingen legitimeert; zonder haar zouden zij absurd zijn, tiranniek en onderhevig aan de grootste misbruiken’.

Voor Rousseau was de liefde voor het vaderland niet alleen een deugd maar ook een waarborg dat ieder burger afstand doet van zijn eigen belang en geheel gehoorzaamt aan de ‘algemene wil’ – voltonté générale – van het volk, waartoe hij behoort. In een brief aan Bordes schrijft Rousseau wat hij onder deze gehoorzaamheid verstaat… ‘Burgerlijke ongehoorzaamheid is landverraad en wordt met de dood gestraft. Aan de landsgrenzen wordt een galg opgericht om daaraan de eerste burger die deze grenzen zou proberen te overschrijden, te laten ophangen. Want de burger doet daarmee niet alleen zijn volk, maar zichzelf kwaad aan en het is beter dat hij wordt opgehangen dan dat hij slecht is voor zichzelf’.

De onderwerping van de individuele burger aan de ‘algemene wil’ van het volk is dus niets anders dan een vorm van zelfbescherming. Zelfbescherming van de enkeling tegen de enkeling. Want de mens is wél ‘van nature goed’, maar de cultuur heeft hem verdorven. Voor Rousseau betekent ‘cultuur’, leven in afhankelijkheid van anderen. Daarmee heeft de mens zijn eigen vrijheid, die hem in de natuurstaat nog gegeven was, verloren. Niet alleen de vrijheid maar ook de gelijkheid met de medemens. Want cultuur gaat gepaard met verlangen naar roem, naar onderscheid boven anderen, bovendien met arbeidsverdeling, waardoor mensen onderling van elkaar afhankelijk zijn geworden. Dat is voor Rousseau de zondeval die de mens zichzelf op de hals heeft gehaald. Om dit in te zien, hoeft men niet meer het bijbelverhaal te lezen over de engel Gabriël met het vlammende zwaard die Adam en Eva uit het paradijs heeft verdreven. Het paradijs van Rousseau is een eerste ontwikkelingsstadium, waarin de mens volmaakt gelukkig was, omdat hij alleen op zichzelf was aangewezen, leefde vanuit zijn nog dierlijk instinct en de ‘andere mens’ voor hem nog geen -lastpost was. Wat Sartre twee eeuwen later, in zijn ‘l’enfer, c’est l’autre’ tot uiting brengt, was voor Rousseau reeds een existentieel gegeven. Zijn hele leven lang heeft hij als eenzaam zwerver met anderen overhoop gelegen, ‘nooit echt geschikt om in het gezelschap van zijn medemensen te leven’. ‘Ik was wanhopig’ schreef hij, ‘over mijn onhandigheid in gezelschap’. Het meest gelukkig gevoelde hij zich in de periodes van zijn leven, waarin hij op een landgoed van de Franse aristocratie – madame de Warens, madame d’Epinay – een kluizenaarsbestaan kon lijden, ‘van het bos zijn werkkamer maken’ om in lange wandelingen toe te geven aan zijn voorliefde voor dagdromen.

Veel van zijn ideeën – en vooral die van de maatschappelijke verhoudingen – zijn uit deze dagdromen geboren. Het ‘terug naar de natuur’ – waarvan niet alleen zijn ‘Verhandeling over de oorsprong der ongelijkheid’ maar ook zijn roman ‘La nouvelle Héloise’ is doortrokken – was ‘voor veel lezers een verlossing. Was het eigenlijk niet vanzelfsprekend, dat Rousseaus oeuvre, in marokkijnleder ingebonden, op de kaptafels lag van de dames, die gebonden aan sociale verplichting, vele uren moesten besteden aan de opmaak van hun toilet, om te kunnen verschijnen in de grote wereld van Parijs?

Tot in de tuinarchitectuur toe – weg met het snoeimes en de geometrische vormen, laat de natuur zijn vrije loop! – sprak de nostalgie en de weerzin tegen de vervreemding van de natuur die plotseling de mensen aangreep, en waaraan slechts enkele sterk kritische geesten zich konden onttrekken.

Een van hen was Voltaire, aan wie Rousseau zijn ‘verhandeling over de oorsprong der ongelijkheid’ had toegestuurd. Hij antwoordde met de volgende brief (30 augustus 1755):

‘Ik heb, mijnheer, uw laatste boek tegen de mensheid ontvangen en betuig er mijn dank voor. U zult bij de mensen in de smaak vallen, aan wie u hun waarheden debiteert, maar u zult hen niet verbeteren. Men kan nauwelijks nog feller kleuren gebruiken om de gruwelen te schilderen van de menselijke samenleving, waarvan onze eigen onwetendheid en zwakheid nog zoveel troost verwachten. Nog nooit heeft men zoveel schranderheid aangewend in een poging om ons dom te maken; als men uw boek leest, zou men op handen en voeten willen gaan lopen. Niettemin, daar ik deze gewoonte reeds zestig jaar geleden opgaf, voel ik mij ongelukkigerwijze buiten staat, haar weer aan te wenden, en laat deze natuurlijke houding over aan wie haar meer waard zijn dan u en ik’.

Voltaires scherpe blik heeft terstond de kardinale denkfout doorzien in het geestelijke fundament van Roussaus natuurstaat. ‘Nooit werd zoveel schranderheid besteed om ons allen dom te maken’. Dat wil zeggen: de historische visie, waarop Rousseau zijn gevoelsmystiek van de ideale natuurstaat baseert is een stuk rationalisme: het heeft een volledig verstandelijke en theoretische interpretatie van de historie nodig, om het gevoel tot zijn recht te doen komen.

Ontwikkeling als dialectisch proces

Toch kon Voltaire in 1755, toen hij deze brief schreef, niet voorzien welke ‘tour de force’ Rousseau in zijn denken zou ondergaan, toen hij in 1762 het Contrat social schreef.
Want daarin beschrijft hij, hoe, uit zelfbehoud tegen de bedreiging van de ‘ander’, de mens zijn toevlucht neemt tot absolute gehoorzaamheid aan de gemeenschap.
Ook dat is bij Rousseau een vorm van eigenbelang, van zelfbescherming.
Met deze constructie heeft Rousseau staatsmacht en individuele vrijheid willen verzoenen. Want in de ‘algemene wil’ van het volk, door het staatslichaam gelegitimeerd, herkent iedere burger zijn eigen wil. Door de algemene wil worden individuele vrijheden, worden burgerrechten, als oorzaak van willekeur, opgeheven.
De algemene wil is onfeilbaar, zij spreekt altijd ex cathedra. Wie meent dat zijn eigen opvattingen, zijn eigen persoonlijk recht, in strijd is met de algemene wil, oordeelt tegen beter weten in. Ook al zijn hem burgerrechten verleend, deze mogen nooit zódanig worden geïnterpreteerd, dat hierdoor particulierbelang in conflckt komt met collectief belang. Tegen déze afwijking moet iedere burger worden beschermd. Hij begaat een soort zelfvergrijp en moet worden geredresseerd. De mens wil het eigene maar behoort het algemene te willen, dat is zijn eigenlijke eigenlijkheid.

Rousseau beschrijft hiermee een evolutieproces, de loutering van ‘amour de soi’ – de liefde van de mens voor zichzelf in de natuurstaat – tot ‘amour propre’ – de volledige overgave aan de algemene wil van de collectiviteit. Het is een dialectisch proces, een ontwikkeling van leven in natuurlijke verhoudingen, via leven in een aan de natuur vijandige beschaving, tot een herwinnen van de verloren gegane natuurlijke verhoudingen, door volledige, overgave en gehoorzaamheid aan de algemene wil.

Dit laatste is net niet meer een aangelegenheid van nostalgie onder een elite van aristocraten die lijdt aan overbeschaving, maar wordt een aangelegenheid van de massa, die onder het tromgeroffel van de Marseillaise, dadelijk zal worden opgeroepen het vaderland te verdedigen. In de ‘deugd van de vaderlandsliefde’ hervindt de mens zijn vrijheid, die hij verloren heeft tijdens het ontwikkelingsstadium van de mensheid, waar hij vervreemd is geraakt van zichzelf, onder invloed van de beschaving.

Rousseau en de 20e eeuw

Na tweehonderd jaar, valt het ons niet gemakkelijk, deze uiterst abstracte voorstellingen van Rousseau op de voet te volgen. Niettemin is het schokkend, wanneer, na 61 jaar proletarische revolutie in Rusland, blijkt, dat deze voorstellingen ons toch wel vertrouwd zijn geworden. Speciaal wat de interpretatie van burgerrechten – of mensenrechten – betreft. Mensenrechten worden in de Sovjetunie volledig erkend, mits zij geen afbreuk doen aan de dicipline van de communistische partij…

Daarmee hoeft nog geen direct causaal verband te worden aangetoond tussen Rousseaus Contrat Social, zijn hierin beschreven volonté générale, en de communistische partijdoctrines. Tussen Rousseau en Lenin of Brezjnev ligt Karl Marx, wiens leer maar voor een klein deel beïnvloed is geweest door Jean-Jacques. Niettemin blijft de dialectische ‘tour de force’ van de Franse dweper boeiend tegen de achtergrond van het ‘dialectisch materialisme’, waarmee de huidige maatschappijstructuur in de Sovjetunie wordt gerechtvaardigd.

In de 20e eeuw blijkt dus wel, dat de invloed van Rousseau veel verder – zowel in positieve als in negatieve zin – is gegaan ‘dan die van Voltaire, die beperkt is gebleven tot de 18e en 19e eeuw.

Goethe’s woorden zijn dus wel waar gebleken: ‘met Voltaire eindigt een tijdperk en met Rousseau begint een nieuw’. Hoewel niet waarschijnlijk is dat Goethe heeft voorzien welke vlucht Rousseaus irrationalisme genomen heeft in 200 jaar mensheidsgeschiedenis.

Wie wél reeds in de 18e eeuw heeft voorzien in welke uitersten van demonie een revolutie kan vervallen – anarchie enerzijds, despotisme van de ‘Déesse Raison’ anderzijds – was Friedrich Schiller, wiens brieven ‘über die ästhetische Erziehung des Menschen’ als een antwoord kunnen worden beschouwd op de uitdaging van de Franse revolutie.

Schiller zegt daarin dat noch een toegeven aan de dwang van de instincten – Stofftrieb – noch een zich conformeren aan een ‘Ideeën-Einheit’ – Formtrieb – de mens vrijmaakt.

De weg tot zelfverwerkelijking – Spieltrieb – voert tussen beide extremen in. De tweevoudige vervreemding van zichzelf kan de mens opheffen door het innerlijke evenwicht te vinden waar hij de ‘natuur tot zijn vriend maakt en haar vrijheid eert, doordat hij haar willekeur weet te beteugelen’. Voor Schiller was het geenszins verbazingwekkend, toen de door de revolutie losgeslagen instincten van de ‘bon sauvage’ alleen nog maar door middel van een starre politieke heilsverwachting – beschermd door militair geweld – konden worden beteugeld. Zolang het vraagstuk van de menselijke vrijheid nog niet gesteld werd als een vraagstuk van opvoeding – niet door maar tot vrijheid – was dit verloop der gebeurtenissen niets anders dan een psychologische noodzaak.

De geschriften van Rousseau bleken in de afgelopen 200 jaar een literaire steengroeve te zijn. Iedere generatie heeft daar het materiaal uitgehaald voor een voetstuk voor eigen glorie. Omdat Rousseaus oeuvre, als geheel gezien, een vat van tegenstrijdigheden blijkt te zijn, kan iedereen bij hem terecht: rationalisten en irrationalisten, individualisten en collectivisten, sentimentalisten en moralisten, democraten en anti-democraten, anarchisten en voorstanders van dictatuur.

Maar niet alleen zijn werk, ook zijn leven zit vol tegenstrijdigheden. Het leven van de man die onder bescherming van de Franse adel zijn boeken schrijft, welke later een tijdbom blijken te zijn waarmee de Franse standenmaatschappij wordt opgeblazen. Het leven van de man die zegt dat boeken hem meer in verwarring hebben gebracht dan dat zij hem iets hebben geleerd, hetgeen hem er niet van weerhoudt zichzelf vol te zuigen met de denkbeelden van alle grote geesten van zijn eigen tijd en het verleden. Het leven van de man die verkondigt dat ‘wie de plichten van een vader niet kan vervullen, niet het recht heeft vader te worden’, en zelf zijn vijf kinderen een voor een in het vondelingentehuis laat opbergen.

De literatuur over dit, zowel psychologisch als maatschappelijke raadsels stellende wezen, is langzamerhand zó omvangrijk geworden, dat nauwelijks een mensenleven lang genoeg is om daarin dit alles te kunnen lezen. Dit heeft trouwens Rousseau gemeen met Napoleon en Karl Marx.

Ter gelegenheid van de tweehonderdjarige herdenking van Rousseaus dood, is in ons land een nieuw boek over hem toegevoegd aan de onafzienbare keten van de voorafgaande: ‘Het cultuurprotest van Jean-Jacques Rousseau’ van R.F. Beerling. *

Ik heb daaraan in dit artikel speciaal passages over het Contrat Social en de volonté générale ontleend. Wat betreft de invloed van Rousseau op de volksdemocratie in de communistische landen, stelt de schrijver zich heel voorzichtig op. Er wordt in het boek nauwelijks naar verwezen. Wél ziet Beerling Rousseaus invloed op de zogenaamde ‘tegencultuur (counter-cultures)’ die in de zestiger jaren van deze eeuw zulk een omvang heeft genomen bij het studentenprotest in Amerika en Frankrijk.

Rousseaus rijk gevoelsleven, zijn door dagdromen bevolkte wereld, waarvan zijn werken een weerspiegeling zijn, blijken voor velen nog steeds een oase te zijn in de woestijn van de huidige maatschappij. Naast de ‘hippies’ aan de Amerikaanse universiteiten, ‘bloemenkinderen’ die zich in hun communes afzonderden van de maatschappij uit onwil daaraan hun handen vuil te maken, zijn er de radicalen, die onder een ijzeren dicipline en absolute gehoorzaamheid aan de collectiviteit, niet terugschrikken voor terreur.

Zo waart nog steeds de geest van Rousseau, van deze 18e eeuwse ‘promeneur solitaire’ rond in de 20e eeuw: in en buiten Europa, van West naar Oost en van Oost naar West.

Alleen reeds daarom kan een herdenking gerechtvaardigd zijn.

*R.F. Beerling. Het cultuurprotest van Jean-Jacques Rousseau. Studies over het thema pathos en nostalgie. Van Loghem Slaterus, Deventer.

.

Geschiedenis klas 9

.

1858

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

.

VRIJESCHOOL – Geschiedenis klas 9 – Voltaire

.
N.a.v. Voltaires sterfdag – op 30 mei 1978 2oo jaar geleden,  schreef Arnold Henny een artikel over hem. Zijn gezichtspunten kunnen worden gebruikt wanneer Voltaire in de geschiedenislessen van klas 9 behandeld wordt.

Arnold Henny, Jonas 2. 22-09-1978
.

Voltaire en de volkerenpsychologie
.

Dit jaar – 30 mei – was het 200 jaar geleden dat Voltaire is overleden. Voor zover mij bekend, is dit hier te lande nauwelijks een aanleiding geweest voor een herdenking. Zijn reusachtig oeuvre – 70 delen – rust, perfect gecatalogiseerd, in de bibliotheken van Europa, gelijk de as van een genie in het columbarium van een crematorium. Zijn toneelstukken worden niet meer gespeeld. Hoogstens behoort men zijn romans, zijn historische en filosofische verhandelingen, te kennen op een examen zonder deze te hebben gelezen.

In de 19e eeuw was dit wel anders. Als vrijdenker of als goed liberaal, kon men nog gniffelen over de talloze ‘bon mots’ en anecdotes, die over Voltaire in omloop zijn. ‘Toch is voor de mens van de 20e eeuw’ – ik citeer W.F. Veltman in een Vrije Opvoedkunstartikel van januari 1951 – de verhouding tot de figuur van Voltaire niet wezenlijk anders dan voor onze over-over-grootouders. Er is alleen dit verschil: het voorgeslacht las Voltaire, wij leven Voltaire.

Daarmee is tevens het levensconflict aangeduid, dat begon in de tijd der Verlichting. Dat conflict ontstaat, wanneer, vanuit Engeland, het natuurwetenschappelijk denken in Frankrijk zijn intrede doet, daar vele zekerheden van een eeuwenoude Latijnse cultuur en kerkelijk geloof ondermijnt, de sociale verhoudingen chaotiseert, hetgeen, tenslotte, geleid heeft tot de uitbarsting van de revolutie in 1789.
Destijds was dit conflict nog slechts een aangelegenheid van een beperkte kring van verlichte burgers. Als zodanig had het nog een ‘elitair’ karakter. In de 20e eeuw is het een aangelegenheid geworden van de grote volksmassa, althans in Europa.

In het leven van Voltaire zelf vormt dit conflict, om zo te zeggen, een hoofdthema. Anno 1726 zette dit hoofdthema van zijn leven in.

Ik citeer een passage uit de inaugurele rede, die Prof. Tenhaeff in 1939 te Amsterdam heeft gehouden bij de aanvaarding van zijn hoogleraarsambt: ‘Erasmus en Voltaire als exponenten van hun tijd’.

‘Voltaire stapt zó van de Bastille in de logeerkamer van lord Bolinbroke. Dat zijn nu eenmaal de voordelen van een turbulent leven: soms in rust van de gijzeling, soms jaren van ballingschap, inkeer en nieuwe ervaringen. Deze ervaring in een land, waarboven oceaanwind altijd waait, telt dubbel’.

Een onbeduidende ruzie met een edelman, was de aanleiding geweest, dat Voltaire in de Bastille werd opgesloten. Hij was door deze beledigd en daagde hem uit tot een tweegevecht. Wat een onbeschaamdheid! Om als burger, iemand van de gepriviligeerde klasse, tot een duel uit te dagen. Zo iemand kon het beste met een ‘Lettre de cachet’ – men kon die kopen – in het gevang verdwijnen. Daarmee konden lastige burgers onschadelijk worden gemaakt…

Waarschijnlijk heeft de chevalier de Rohan later nooit beseft, wat, een weldaad hij daarmee Voltaire heeft bewezen, en welke verstrekkende gevolgen dit voor de Franse geschiedenis heeft gehad. De verbanning van Voltaire, na zijn verblijf in de gevangenis, naar Engeland, betekent voor hem het begin van een nieuwe levensfase. Een leerschool van filosofisch en staatsrechtelijk denken. Daar in Engeland wordt niemand zonder vorm van proces van zijn vrijheid beroofd. Ook heeft de koning daar al lang niet meer absolute macht. Hij is gebonden aan een constitutie, waarin de spelregels zijn vervat in competentie tussen wetgeving en uitvoerende macht, en waarin een aantal grondrechten zijn vastgelegd. Ook is daar de Heilige Moederkerk reeds lang niet meer een machtsinstrument, zoals in Frankrijk nog het geval was.

Kort nadat Voltaire uit Engeland is teruggekeerd, verschijnen – 1734 -clandestien in Frankrijk de ‘Lettres filosophiques sur les Anglais’. Het boek werkt in Frankrijk als een tijdbom. Het is geladen met geestelijk dynamiet, van de zelfde kracht, als waarmee 55 jaar later de Bastille te Parijs met de grond gelijk zal worden gemaakt.

‘Wanneer er in Engeland’ – zo schrijft Voltaire – ‘slechts één religie zou bestaan, dan was het despotisme gevaarlijk; wanneer er twee religies zouden bestaan, dan zouden ze elkaar de keel afsnijden, maar er zijn er dertig… en zij leven allen in vrede en geluk ’.
Bovendien, niet alleen de predikanten zijn er vrij hun mening te verkondigen, ook de geleerden. Engeland is het land van Newton, Pope, Addison, John Locke: ‘Les plus grands philosophes et les meilleurs plumes de leur temps’.
Dank zij de natuurwetenschap beseffen al deze geleerde heren dat niemand van hen nog langer kan beweren dat hij de enige waarheid in pacht heeft. Want met de natuurwetenschap is ook de betrekkelijkheid van waarheden aan het licht gebracht. Dat is de invloed van de ‘Copernicaanse revolutie’ op het wereldbeeld van de Kerk. De aarde is niet langer meer het middelpunt, waaromheen de wereld draait; hoogstens een stofje in de onmetelijke ruimte van het heelal.
En wat voor de ‘kosmos’ geldt, die nu door de astronomen met hun kijkers wordt onderzocht, geldt ook voor het geloof. Sinds door de ontdekkingstochten zoveel vreemde volkeren in de gezichtskring van de beschaafde mens in Europa zijn gekomen, is ook duidelijk geworden dat ieder volk zich een God naar zijn beeld heeft geschapen.
‘Voor men gaat dogmatiseren over de ‘natuur van God’, moet men – zo schrijft Voltaire – eens nadenken over de volgende gebeurtenis: ‘Op zekere dag hoorde ik een mol redetwisten met een meikever voor een huisje dat ik juist achterin mijn tuin had gebouwd. ‘Kijk eens wat een schoon bouwsel’ verklaarde de mol, het moet wel een zeer machtige mol zijn geweest die dit werk tot stand heeft gebracht’. ‘Gij steekt er de draak mee’ antwoordde de meikever. ‘Het is een uiterst geniale meikever geweest die dit gebouwd heeft’. ‘Sindsdien – aldus Voltaire – heb ik het besluit genomen nooit meer te disputeren’.

Madame du Chatelet

Een tijd lang kan men met zo’n agnostische wereldbeschouwing heel aangenaam leven, vooral wanneer blijkt dat er in Frankrijk adellijke dames zijn, die wat blasé geworden van het wereldse leven aan het hof te Versailles, er de voorkeur aan geven zich terug te trekken op hun landgoed om zich daar in alle rust te kunnen wijden aan de studie van de natuurkunde.
Dat opent voor Voltaire een nieuw levensperspectief. Vanaf 1734 leeft hij samen met Madame du Chatelet op haar kasteel te Cirey-sur-Blaise. In dezelfde tijd heeft ook Rousseau een minnares gevonden in Madame de Warens en beleeft op haar landgoed in de bergen van Savoye drie verrukkelijke zomers van studie van natuur en cultuur.
Gevaarlijke verhoudingen? ‘Liaisons dangereuses’? Emilie de Breteuil was reeds op haar 19e jaar door haar familie gedwongen te trouwen met de markies du Chatelet. Al gauw bleek dat deze officier en landedelman meer aandacht had voor de jacht op hazen en patrijzen, dan, zoals zijn vrouw, voor de nieuwe denkbeelden van Engelse natuurfilosofen. Voltaire komt haar daarin tegemoet. Dagen en nachten worden gezamenlijk doorgebracht met studie en natuurkundige proeven: natuurwetenschap die in Engeland reeds bijna een jaar lang in de belangstelling stond. Al gauw merkt hij een grote lacune in haar ontwikkeling: gebrek aan historische belangstelling. Maar daar is wel een oplossing voor te vinden. Sprak het eigenlijk niet vanzelf dat een jonge vrouw zich niet interesseert voor wat als ‘fable convenue’ in die tijd doorging voor geschiedeniswetenschap: een samenraapsel van vrome slaapverwekkende vertelsels en leugens die in strijd waren met elk oordeel vanuit het gezonde verstand? Wie kon nog belangstelling hebben voor de verhalen over heiligen en wonderbaarlijke bekeringen van Franse koningen – van Chilperik tot Clovis – zoals die werden beschreven in Bossuet’s ‘Discours sur l’Histoire Universelle’? Een werk, dat begint bij de schepping van de wereld en eindigt met Karei de Grote. Een wat bijgewerkte editie van Augustinus’ heilsgeschiedenis, maar nu pasklaar gemaakt ter rechtvaardiging van het absolute gezag van de ‘Allerchristelijkste majesteiten’ van Frankrijk.

Arme Emilie. Wat moest zij beginnen met een geschiedenis van de mensheid, waarin Egyptenaren en Babyloniërs werden voorgesteld als onbeschaafde heidenen, slavenvolkeren, bijgelovig en dom, wier bestaansrecht in het wereldplan Gods, slechts hierop berustte, dat tegen hén, eens het door God uitverkoren volk der Joden zich had kunnen afzetten. Jawel, Histoire Universelle, wereldgeschiedenis, maar dan wel van een heel klein wereldje, dat veilig beschermd werd door het gezag van Staat en Moederkerk, die sinds de bekering van Constantijn de Grote te Rome, voortaan onafscheidelijk aan elkaar verbonden waren. Alsof, sinds Karel de Grote, er geen ontdekkingstochten waren geweest, die deze ‘christelijke’ wereld hadden opengebroken. Alsof sindsdien geen beschavingen zichtbaar waren geworden als die van de Grieken en Romeinen, en zeker als die van de Joden.

In Cirey begint Voltaire aan zijn opvoedkundige taak. Hij zal Madame du Chatelet laten zien, dat ook op een klein landgoed de ‘grote wereld’, die zij in Versailles ontvlucht was, kan voortleven. Daarvoor hoeft men geen sociale verplichtingen aan het hof te vervullen. Door de wereldgeschiedenis kan men zijn horizon steeds meer verwijden. Niet door een ‘fable convenue’ waarin beoordeeld wordt, welke volkeren wél en welke niet zijn opgenomen in het Heilsplan van Onze Lieve Heer. Wél door wereldgeschiedenis, waarin de beschaving, de zeden en de gewoonten van alle volkeren van de wereld worden beschreven en waarin zij worden getypeerd, ieder naar eigen karakter, dat hun door de natuur is gegeven.

Daarin ziet Voltaire zijn pedagogische opgave; allereerst bij zijn aristocratische vriendin; door geschiedschrijving interesse op te wekken voor de wereld. Daarnaast ook bij anderen, voor zover zij niet voorzien zijn van theologische oogkleppen, die hun oordeelsvermogen hebben afgestompt.

Zo is op Cirey de eerste cultuurgeschiedenis van de mensheid geschreven. ‘Essai sur les Moeurs et l’Esprit des Nations’. Voltaire zal er zijn hele leven lang aan blijven werken en wanneer het werk is voltooid, zou men kunnen spreken van een ‘Copernicaanse revolutie’ in de geschiedschrijving, meer dan 150 jaar vóór Toynbee’s ‘A Study of History’.

De spiegel van het ‘andere volk’

Revolutionair was zeker de aandacht die Voltaire besteedde aan de Chinese beschaving. Sinds de Franse Jezuïten in China als missionaris hadden gewerkt, was men van de ene verbazing in de andere gevallen. Nog lang vóór de slag bij Salamis, vóór de stichting van Rome en de geboorte van Christus, bestond in het Verre Oosten een duizendjarige beschaving: ‘de Chinezen hadden sinds onheugelijke tijden de zelfde godsdienst, de zelfde moraal nu, terwijl de Gothen, de Herulen, de Vandalen, de Franken er slechts een moraal van rovers op nahielden, die er op neerkomt, het recht van verovering te wettigen ’.
‘Andere volken hebben hun geschiedenis afgeleid van allegorische fabels. De Chinezen schreven hun historie met de pen en het astrolabium in de hand, met een eenvoud waarvan men in heel Azië geen enkel voorbeeld vindt’.
Hun godsdienst kenmerkt zich door afwezigheid van fanatisme. De stichter hiervan, Confucius, was geen profeet, ook niet iemand die zich liet beïnvloeden door bovenzinnelijke inspiraties. Hij was een wijs magistraat, die wetten en leefregels uitvaardigde. Hij leerde slechts wat deugdzaam is. Zijn uitspraken bevatten geen enkel mysterie’.
Behalve China komen nu ook het ( oude India en de wereld van de Islam binnen de gezichtskring. Alle bestaande vooroordelèn over Arabieren en Turken worden zorgvuldig weggewassen. Verder staan Egypte, Perzië, Babylonië in de aandacht en ook – in het Westen – volkeren in Zuid- Amerika. Met deze nieuwe oriëntatie in de wereld wordt de plaats van Europa daarin anders. Sinds de 16e en 17e eeuw waren deze oosterse en westerse volken niet veel meer geweest dan object van exploitatie. Zij waren alleen, van economisch belang voor de Europese kolonisatoren: Spanje, de Nederlanden, Frankrijk en Engeland. Nu werden zij binnengehaald in de gezichtskring van de beschavingsgeschiedenis. Europa is daarin niet langer meer een middelpunt. Deze ‘Copernicaanse revolutie’ in de geschiedsschrijving gaat gepaard met relativisme. Het éigen ‘ volk, als nationaliteit, is niet meer zó
toonaangevend. Het spiegelt zich in het oordeel van andere volken. Ook dat is een gevolg van de natuurwetenschappelijke benadering van de geschiedeniswetenschap: hoe oordeelt men in China, in Perzië, in de Arabische landen over Frankrijk? Hoe zien die verre volkeren ons?

Deze vraag was reeds gesteld in 1721 door de Montesquieu in zijn ‘Lettres Persanes’, waarin hij twee Perzen die Frankrijk bezochten brieven liet schrijven aan hun vrienden in Perzië. Wat een zonderlinge wereld, daar in Frankrijk.
‘De koning is een groot tovenaar. Hij zwaait zijn scepter zélfs over de geest van zijn onderdanen. Hij laat hen denken zoals hij wil. Als hij slechts één miljoen daalders in zijn schatkist heeft en er twee hebben moet, behoeft hij hun slechts wijs te maken dat één daalder de waarde heeft van twee, en zij geloven het… Een vorm van kritiek die dodelijk is. Voltaire past haar toe, wanneer hij, schrijvend over ‘de zeden en de geest der volkeren’ zijn Arabische koffie drinkt uit een Chinees porseleinen kop. Want tot in de genotmiddelen toe wordt in de 18e eeuw de burger er zich van bewust dat hij niet langer alleen maar deel uitmaakt van zijn eigen volk maar ook van de gehele mensheid.

Tegenspraak tussen filosofie en leven

Zoals gezegd, dit nieuwe bewustzijn stond sterk onder invloed van het natuurwetenschappelijke relativisme, waarmee Voltaire in Engeland in aanraking was gekomen.
In zijn eigen leven roept het de ene crisis na andere op. Want men kan als Fransman gemakkelijk schrijven over deelgenootschap aan de beschaving van de gehele mensheid, maar dat betekende niet dat men daarmee ook reeds kon leven. Er ontstaat een tegenspraak tussen filosofie en de wijze van leven. Dat is dan nog slechts bij enkele mensen het geval. Ook Rousseau – wiens 200 jarige sterfdag (3 juli 1778) wij dit jaar eveneens kunnen herdenken – was één van hen. Pas in de 20e eeuw wordt dit een vraagstuk van ons allen.

Voor Voltaire bleef Frankrijk het vaderland – La Patrie – wiens cultuur toonaangevend was voor Europa. Een levenshouding die men in onze tijd nog kon aantreffen bij generaal De Gaulle. Cuituur, als erfenis van Latijnse beschaving en gehuld in het gewaad van christelijke allegorie. Wie Voltaires nationale epos over Koning Hendrik IV leest met zijn barokke pracht van beeldspraak, kan navoelen welk een kloof er lag tussen de nieuwe, uit Engeland afkomstige, exact geschoolde wijze van denken en de Grandeur’ van continentaal-Latijnse rhetoriek, die de leerlingen van het Collége Louis-Re-Grand te Parijs door de Jezuïetenpaters was bijgebracht. Voltaire was een van hen. Zijn hele leven lang heeft hij onder deze kloof geleden. Zij heeft niet alleen zijn nerveuze onrust beïnvloed, zijn drang om te schitteren en de wereld om hem heen te verbluffen, zij heeft ook zijn scepsis beheerst, die zóver ging, dat hij niet durfde op te komen voor de consequenties van zijn eigen ideeën. Hoe dikwijls heeft hij verloochend, wat hij zelf geschreven heeft. Wanneer men hem vraagt, of hij de auteur is van de ‘Lettres philosophiques sur les Anglais’, zegt hij, dat hij daarvan nooit gehoord heeft. En van een van zijn meest speelse maar ook meest hekelende romans, ‘Candide ou sur l’optimisme’, zegt hij: ‘Ik heb nu eindelijk Candide gelezen, men moet wel krankzinnig zijn om dergelijke vuiligheid mij aan te rekenen’.

Zoals Rousseau een boek schrijft over de ideale opvoeding – ‘Emile’ – en zijn eigen kinderen in het weeshuis laat belanden, zo heeft Voltaire dikwijls zijn geschriften als natuurlijke kinderen beschouwd, voor wiens vaderschap hij niet durft uit te komen.

‘II n’eut pas assez de confiance en la verité’, zegt Gustave Lanson, Voltaires biograaf. En Tenhaeff voegt hieraan toe in de zoëven vermelde inaugurele rede: ‘voor een propagandist moge dat niet erg zijn, voor een bouwer in het rijk des geestes blijft dat een tamelijk ernstige tekortkoming’.

Volkerenpsychologie

Wanneer het na 200 jaar lijkt dat verreweg het grootste deel van Voltaires werk slechts geschreven schijnt voor de bibliotheken van Europa om daarin, als in een mausoleum, te worden begraven ter wille van het voortbestaan van zijn literaire roem, dan is het nu van belang zijn ‘Essai sur les moeurs’ te voorschijn te halen. Enerzijds is het een typische uiting van Voltaire’s agnosticisme. ‘In Voltaires ‘Essai’ heeft God zich teruggetrokken uit de geschiedenis; en indien hij nog heerst, grijpt hij toch niet meer leidinggevend in de historie in’ zegt Karl Löwith in zijn ‘Weltgeschichte und Heilsgeschehen’. Zin en doel van de geschiedenis lagen voor Voltaire hierin: met behulp van de rede de menselijke verhoudingen te verbeteren; de mens minder onwetend, beter en gelukkiger te maken’.

In de 20e eeuw – na twee wereldoorlogen en economische crisis – weten wij wel beter. Niettemin heeft Voltaires ‘Essai’ een belangrijke stoot gegeven aan het zich verplaatsen in het karakter van het ‘andere volk’, als tegenwicht tegen de hoogmoed van nationale superieuriteit.

De ideeën uit de ‘Essai’ zijn dan ook niet steriel gebleken. In 1784 – zes jaar na Voltaires dood – verschijnt in Duitsland Herders ‘Ideeën zur Philosophie der Geschichte’ met zijn tableau van alle volkeren der aarde in Oost en West. Kort na de dood van Voltaire in 1778 verschijnt Lessings geschrift, ‘Die Erziehung des Menschengeschlechts’, waarin voor het eerst de idee van de reïncarnatie optreedt als ontwikkelingselement in de mensheidsgeschiedenis. Later, in de 19e eeuw, wordt het thema van de volkerenpsychologie weer opgenomen door Moritz Lazarus, Steinthal en Wilhelm Wundt, nu meer benaderd vanuit de taalkundige hoek.

Maar in de 20e eeuw, na Wereldoorlog I en II, ontwaakt in Europa weer de belangstelling, onder andere door het werk van de Spanjaard Salvador de Madariaga (Anglais, FranÇais, Espagnols) en de Fransman André Siegfried (L’ame des peuples). Daarvóór was in Duitsland echter al door Rudolf Steiner een grondslag gelegd voor een niet agnostische maar sterk spirituele studie van de volkerenpsychologie, aan de hand van de ontwikkelingsfasen van de mensheid. Zijn gezichtspunten werden, meer in concreto, uitgewerkt onder andere door Hans Erhard Lauer (Die Volksseelen Europas) en Herbert Hahn (Vom Genius Europas).

In ons land heeft Dr. Zeylmans van Emmichoven het als een van zijn levenstaken beschouwd, de volkerenpsychologie gestalte te geven in overeenstemming met de geest van onze tijd. Na Wereldoorlog II (1946) werd door hem het Instituut voor Volkerenpsychologie opgericht, dat een tijd lang als forum heeft gefunctioneerd, waar psychologen, historici, ondernemers, juristen en sociologen gedachten op dit gebied met elkaar konden uitwisselen. Ook het werk van Max Stibbe was een belangrijke bijdrage, onder andere zijn boek ‘Zwanenridder en Vliegende Hollander’. Daarmee werd gepoogd het begrip voor ‘het andere volk’ en voor het ‘eigen volk’ te ontwikkelen vanuit het ontdekken van een grote samenhang tussen de levensfasen van de mens en die van de mensheid.

Zo kon, naast de ontwikkeling van het internationaal recht, in een tijd van toenemende nationale tegenstellingen, een grondslag worden gelegd voor een nieuwe visie op de ontwikkeling van de mensheid, de mensheid als ‘eenheid in verscheidenheid’.

.
Voltaire

Geschiedenis klas 9

 

1848

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

.

 

 

 

VRIJESCHOOL – Vertelstof – biografieën – Voltaire

DE VONK DER REDEVoltaire

“Met geen uwer woorden ben ik het eens, maar uw recht van meningsuiting zal ik tot aan mijn dood verdedigen.” 

Ve­len schrijven deze beroemde zin aan Voltaire toe. Ze vloeide evenwel uit de pen van één zijner biografen die zo op vol­maakte wijze Voltaire’s leven van strijd voor vrijheid van denken samenvatte. Hij was in een tijdperk van kwezelarij de eerste ver­lichte denker, en hij veranderde het in het Tijdperk van de Rede.

Men heeft Voltaire wel een cynicus genoemd omdat hij zich het recht voorbehield te twijfelen aan hetgeen hij niet kon ge­loven. Voltaire is ook wel een atheïst genoemd. Hij gaf hiervan uitleg aan zijn Schepper, niet aan degenen die hem beschuldigden:

O verborgen God die spreekt uit Zijne werken
Hoor mijn laatste woorden nu:
Zo ik dwaalde, ik dwaalde zoekend naar Uw Wet,
Doch mijn dwalend hart was immer vol van U.

Dit zijn woorden uit een berouwvol, nederig hart. Nimmer be­streed Voltaire het eenvoudige geloof, wel echter bespotte hij de bijgelovige goedgelovigheid, die onterende vervalsing van het geloof.

Het kind dat als man het pseudoniem “Voltaire” zou voeren, werd op 21 november 1694 te Parijs geboren en Francois-Maric Arouet gedoopt. Op zevenjarige leeftijd verloor hij zijn moeder. Hij had een zwakke gezondheid en was erg klein voor zijn leef­tijd. Deze vurige kabouter had een schelmse lach en een onna­tuurlijke liefde voor de wetenschap. Op zeventienjarige leeftijd gaf hij het voornemen te kennen, letterkundige te worden. Papa Arouet, een maatschappelijk streber, die bovendien benauwend vroom was, vond dat een onfatsoenlijk beroep en dwong de jongen te gaan werken op een advocatenkantoor, waar hij glorieus mis­lukte. Hij werd daarna in diplomatieke dienst naar Nederland gezonden, alwaar hij prompt probeerde een meisje van arme ouders te schaken, en met schande overladen naar huis terugge­zonden werd. En nog steeds wilde hij schrijver worden.
“Schrijver zijn betekent honger lijden,” riep papa Arouet uit, en hij pro­beerde het lot een handje te helpen door hem te onterven. Binnen tien jaar was de jonge “monsieur Voltaire” een beroemd man.

Zijn succes was ook een beetje te danken aan de omstandigheid dat de censors bijna al zijn boeken verboden en na twee opvoerin­gen meestal ook zijn toneelstukken. Het gevolg was, dat de voor­aanstaande Parijzenaars de premières van zijn stukken in drom­men bijwoonden en de bijtende volzinnen in het geheugen prent­ten; zijn boeken deden de ronde alsof het de vlugschriften van de een of andere ondergrondse organisatie waren, en ook in het bui­tenland werden ze gretig gelezen. De officiële beschuldiging, die luidde dat Voltaire de openbare zeden bedierf, sloeg niet op de burgerlijke fatsoensnormen; het betekende wat het tegenwoordig in Rusland zou kunnen betekenen — dat kritiek op de regering de hoogste graad van “immoraliteit” was. De toneelstukken en fantastische romans speelden weliswaar gewoonlijk in exotische en vreemde landen, maar iedereen begreep de politieke dubbel­zinnigheden en schudde van het lachen. Nu is vrolijkheid een vlam die regeringen niet kunnen doven. Voltaire werd derhalve veroordeeld tot bijna een jaar gevangenisstraf in de Bastille.

Aan hem begaan onrecht kon Voltaire wel verdragen, maar niet het onrecht dat anderen werd aangedaan. Toen de beroemdste toneelspeelster van Frankrijk, Adrienne Lecouvreur, een vreselijke doodsstrijd streed, hoorde Voltaire die aan haar sponde zat, de priester van haar verlangen dat ze haar kunst als een zondig kijkspel zou verloochenen. Adrienne Lecouvreur weigerde fier. De priester verliet haar zonder geestelijke bijstand te hebben gegeven, en ze werd door de politie in een naamloos graf begraven. Vanaf die dag koesterde Voltaire haat — niet tegen het christen­dom, zoals wel wordt beweerd, maar tegen onchristelijke
wreed­heden. “De man die mij zegt: ‘Geloof als ik, of God zal u ver­doemen,” vermaande hij, “zal al gauw zeggen: ‘Geloof als ik of ik zal u doden.”

Het duurde niet lang of Voltaire werd ten tweede male in de Bastille geworpen. Onder de belofte dat hij Frankrijk zou verlaten, werd hij vrijgelaten, waarop hij scheep ging naar Engeland. In Londen werd hij getroffen door de liefde — in plaats van de vrees — die men voor de koning koesterde. Hij kwam ook diep onder de indruk van de begrafenis van Isaac Newton in de Abdij van
West­minster — in Frankrijk zou men zo’n onbelangrijk man als een geleerde niet hebben geridderd, laat staan met zoveel pracht begraven. Hij verbaasde zich over de macht en de onafhankelijk­heid van het parlement en bovenal over de rechtspleging in Engeland.

Voltaire heeft in zijn leven slechts één Amerikaan gekend, Benjamin Franklin, en die bewonderde hij zeer; maar hoeveel meer zou hij zich verwant hebben gevoeld met Jefferson die later schrijven zou dat “alle mensen gelijk geschapen zijn,” en dat ze “het onvervreemdbare recht hebben op vrijheid, leven en het nastreven van geluk!” Want dat waren gedachten waaraan Vol­taire lang voordat Thomas Jefferson werd geboren uitdrukking had gegeven.

In 1729 kreeg de toen 35-jarige Voltaire toestemming om naar Frankrijk terug te keren. Hij maakte handig gebruik van een ver­gissing die de regering bij het uitgeven van loterijbriefjes had be­gaan en wist een syndicaat op te richten dat alle briefjes opkocht. Hij schepte openlijk genoegen in zijn aldus verworven rijkdom. Hij hield van comfort, mooie kleren en fraaie rijtuigen. Hij was zich echter scherp bewust van het lijden om hem heen dat hij niet, zoals de genotzieke rijken en de op weelde gestelde geestelijkheid, gemakshalve toeschreef aan “Gods wil”. Hij had fouten in over­vloed. Hij was zelfzuchtig en twistziek; hij placht zich met om­standige leugens uit moeilijkheden te draaien, en als hij in we­zenlijk gevaar kwam te verkeren, koos hij het hazepad. Niettemin bezat hij een van de belangrijkste zedelijke waarden: hij zag de mens als een vrij individu dat verantwoordelijk was voor zijn eigen daden, met zijn geweten als rechter.

Hij verafschuwde wreedheid en onverdraagzaamheid en be­streed ze op een geestige manier die voortkwam uit zijn gevoel voor rechtvaardigheid, door “woede te veranderen in een lach en vuur in licht.”

“Het is mijn vak,” zei hij, “om te zeggen wat ik meen.” En wat hij dacht vulde 99 boekdelen met toneelstukken, gedichten, romans en artikelen. Hij schreef ongeveer 8000 brieven aan be­roemde mensen. Catharina de Grote van Rusland schreef te hopen dat haar antwoordbrieven niet zo veelvuldig waren dat ze hem verveelden. Christiaan VII van Denemarken maakte zijn verontschuldigingen voor het feit dat hij niet alle hervormingen tegelijk doorvoerde. Gustaaf III van Zweden schreef dat hij poog­de te leven naar de door Voltaire gestelde maatstaven van men­selijkheid, en Frederik de Grote, toentertijd kroonprins van Prui­sen, kwam incognito om aan de voeten van de meester te zitten.

Degenen met wie Voltaire briefwisseling onderhield hadden moeite om zijn adresveranderingen bij te houden, want hij werd vaak gedwongen, onder te duiken. Herhaaldelijk lieten de censors zijn boeken in het openbaar verbranden, en geheel Europa kon bij het licht van die vlammen zien wat Voltaire dacht van hoge militairen, wondergenezingen, de goddelijke rechten van konin­gen, en het Heilige Officie van de inquisitie. Met één zin kon hij iemand vernietigen: kardinaal Mazarin, zo schreef hij, was schul­dig aan “alle goede daden die hij niet had begaan”.
In 1749 aan­vaardde Voltaire een veel vroeger gedane uitnodiging van Frede­rik de Grote om het nieuwe en boerse Pruisische hof te Potsdam met zijn aanwezigheid op te luisteren. Al gauw werd Voltaire, die zich ergerde aan het militarisme van de Pruisische Junkers, en die zich amuseerde om hetgeen het hof zich aanmatigde, Frederik een doorn in het oog, die hem gestadig meer last be­zorgde. Hij joeg Voltaire van het hof weg. Door wraakgierige invloed van Frederik, vond Voltaire daarop vrijwel elke grens voor hem gesloten.

In 1755 vond de bejaarde filosoof in de kleine, vrije Republiek van Genève een toevlucht. Drie jaar later kocht hij grond in Ferney, een kilometer of zes buiten Genève, op Frans grondgebied. Vrijwel een ieder die in Europa iets betekende, kwam hem daar opzoeken. Daar amuseerde Voltaire, het broodmagere lichaam gehuld in een prachtige geelsatijnen mantel, en de bekende schelmse lach op het gerimpelde gelaat, zijn gasten met de meest onderhoudende tafelgesprekken in Europa. Men kwam voor drie dagen en bleef drie maanden. “God behoede me voor mijn vrien­den!” verzuchtte hij. “Ikzelf bescherm me wel tegen mijn
vijan­den.”

Ontelbare slachtoffers van godsdienstige en politieke vervol­gingen stelden zich onder zijn bescherming. Hij liet huizen voor hen bouwen en hielp de vaklieden onder hen, hun eigen zaak te beginnen — timmerlieden, schoenlappers, melkveehouders, we­vers en pottenbakkers. Het duurde niet lang of hij had een heel dorp op zijn landgoed, en hij bouwde er een kerk en een school voor de dorpskinderen. Men zou mogen hebben verwachten dat hij zijn laatste jaren in rust en vrede zou slijten, maar zijn bitterste strijd en zijn belangrijkste werk wachtten hem nog. In het jaar 1762 — een jaar waarin godsdienstfanatici nog immer de jaardag van de kettermoorden herdachten — vond men in een winkel in Toulouse een jongeman dood in een strop. Het gerucht wilde dat hij een protestant was die zich tot het katholicisme had willen bekeren, en dat zijn vader, Jean Calas, een zwak en zachtmoedig man, zijn grote, potige zoon had opgehangen. Galas werd na afgrijselijke martelingen terechtgesteld zonder dat hij een beken­tenis had afgelegd. Naarmate Voltaire zich meer in deze zaak ver­diepte, werd hem de erbarmelijke toestand van het strafrecht zoals dat in bijna geheel Europa — behalve in Engeland — ge­pleegd werd, steeds duidelijker. Er was geen jury geweest; men had de aangeklaagde geen rechtsbijstand verleend; de getuigen a charge legden in het geheim hun verklaringen af, en de rechters gedroegen zich als openbare aanklagers. Erger nog, Voltaire kwam erachter dat het merendeel der strafwetten zelfs niet op schrift stond, maar in de hoofden van de juristen werd bewaard en werd “uitgelegd” zoals dat voor het bewerkstelligen van een veroordeling het beste uitkwam.

Voltaire bestreed deze misstanden met inzet van al zijn invloed en zijn gehele vermogen. Drie jaar lang, zo zei hij, kon hij zich in feite geen lachje veroorloven. Hij wijdde doorwaakte nachten aan het bestormen van advocaten, geestelijken, koningen en de ganse Europese pers met de eis dat de zaak Calas werd heropend. Op het laatst moest de koning zelve voor de aandrang van het publiek zwichten, en de hele zaak opnieuw in beschouwing ne­men. De dode werd onschuldig verklaard. Deze zaak zette een hervorming van de sinds 800 jaar door de regeringen verwaarloos­de strafwetten aan het rollen.

De zaak Calas was nog niet gewonnen, of de slachtoffers van gelijksoortige onrechtvaardigheden klopten bij Voltaire aan. Niets wekte zijn woede meer op dan de macht van de geestelijkheid om leken die de godsdienstige wetten hadden overtreden te beschul­digen, te martelen en terecht te stellen. Hij eiste dat de geestelijk­heid zich van het bedrijven van politiek en het plegen van recht zou onthouden, en zich om de verwaarloosde zielszorg zou be­kommeren. Hiermee stelde Voltaire zich bloot aan een stortvloed van scheldtaal, maar stapje voor stapje wist hij het verschil tussen wetsovertreding en zondigen duidelijk te maken.

Deze stekelige oude man aanbad zijn vaderland en was bezeten van een onbedwingbaar verlangen, vóór zijn dood nog eenmaal zijn geliefde Parijs te aanschouwen. Op een februaridag in 1778 hield een Franse douanier een rijtuig aan om het op smokkelwaar te controleren. “Niets aan te geven,” klonk een vrolijke oude stem vanuit het rijtuig. “Ik ben de enige contrabande.” De douanier wierp het portier open. “Mon Dieu” riep hij uit, “het is monsieur Voltaire!” Miljoenen mensen kenden zijn rimpelige oude glim­lach.

Parijs haalde hem uitgelaten binnen. De Académie francaise die hem tot zijn benoeming tot lid in 1746 jarenlang had afgewe­zen, opende haar armen. Op de trappen van de Comédie francaise verzamelden zich alle acteurs om de toneelschrijver te begroeten. Zijn nieuwe toneelstuk kreeg een denderend applaus waaraan geen einde wilde komen. De feestelijkheden werden de oude man in mei echter te veel, en hij stierf op 83-jarige leeftijd. Hij liet ons in zijn laatste wil zijn gehele geloofsbelijdenis na.

“Ik sterf,” liet hij zijn secretaris opschrijven, “in aanbidding van God, in liefde voor mijn vrienden en in afschuw van bijgeloof.”

De geestelijkheid weigerde hem te begraven, en zijn lijk zou het lot van dat van Adrienne Lecouvreur hebben gedeeld, als zijn vrienden zijn lichaam niet tussen zich in hadden genomen, de wachtposten niet in de waan hadden gebracht dat Voltaire nog leefde, en het lijk niet haastig buiten de stad een behoorlijke begrafenis hadden gegeven.

Ten slotte echter begreep het Franse volk, dat worstelde met zijn tirannen, de man die had uitgeroepen: “Ontwaak, volk! Slaak uwe ketenen!”

In 1791, toen de Revolutie in volle gang was, werd het lichaam van Voltaire naar Parijs teruggebracht, waar het triomfantelijk een nacht lang te midden der puinhopen van de Bastille lag opgebaard. Een kwartmiljoen mensen verdrong zich langs de erewachten om zijn stoffelijk overschot eer te be­wijzen, alvorens het werd overgebracht naar het Panthéon, waar Frankrijks grote mannen begraven liggen. En terwijl de stoet voorwaarts ging, wapperde er een banier in de wind, met de woorden:

“Hij gaf de menselijke geest vleugels. Hij bereidde ons voor op de vrijheid.”

alle biografieën

660